Res sanctae u rimskom
prethrišćanskom periodu
Professor Emeritus
Univerziteta u Novom Sadu
ABSTRACT:
Res sanctae in the pre-Christian Roman period
After the introductory
remarks on ius divinum and the
origins of the terms res sacra and res religiosa the author analyses in his
article the origins of the technical term of the Classical Roman law res sanctae and whether res sanctae of the pre-Christian period
should be set aside from the classical legal category res divini iuris which, according to the sources, consists of res sacrae, res religiosae and res sanctae. Roman jurists of the
classical period wrote about the roots of the term res sancta, but they did not address the latter question, however,
it is addressed by the contemporary doctrine.
When
the roots of the term res sancta are in
question, the author firstly reverts to the text D. 1.8.8pr.-1 in which Marcian
says that the term 'sacred' (lat. sancta)
originates from the plant called yarrow (lat. sagmen) which was carried by the representatives of Roman people as
a symbol of their inviolability, and afterwards to the text D. 1.8.9.3 in which Ulpian connects the term sancta
to the kind of penalty (lat. sanctio)
which protects what should be inviolable. The author, however, finds that a
text of the grammarian Servius offers a better foundation for the
reconstruction of the origins of the term res
sancta. Namely, Servius, when
commenting in late antiquity on the text of the Aeneid written by Virgil, says
that the word sanctum in the Aeneid
means that something is dedicated to the gods by means of blood (ad Aen., 12,200: et dictum ‘sanctum’, quasi
sanguine consecratum) and that in the Aeneid the word sancire, precisely speaking, denotes that something is made sacred,
in other words dedicated to the gods, by spilling the blood of a sacrificed
animal lengthwise (Ibid., ‘Sancire’autem
proprie est sanctum aliquid, id est consecratum, facere fuso sanguine hostiae.)
The
author emphasises that the oldest ritual mentioned by the Romans, in which such
a way of spilling blood could have occured, was the ritual of establishing the
holy borders of the city of Rome. According to this ritual the borders were
marked by a plough drawn by holy oxen. Since the ritual necessarily had to
involve a sacrificial ceremony for the gods, it is not hard to assume that the
augurs sprinkled drops of blood of the sacrificed animal while walking behind
the plough that was marking the future borders of the city. This marking of the
borders of a city, temple or land plot with blood drops is the most specific
meaning of the word sancire written
about by Virgil and Servius and it is, according to the author's opinion, the
root of the word sanctum by means of
which the technical term of classical law res
sancta was constructed.
About the question of
whether res sanctae in the law of the
pre-Christian period were res divini
iuris the author primarily indicates that there is a vast array of
understanding in the doctrine: that they were res divini iuris, that they did not belong to that category and
that they were between divine and profane things. After a thorough source
analysis the author concludes that: 1. There is no legal or literary text in
which it is said that res sanctae are
not res divini iuris. 2. Gaius (G
.2.8.), by observation that res sanctae
are in a certain way (quodammodo) of
the divine law, does not negate their belonging to the category of things of
divine law, but forms two subcategories within this category. Res sacrae and res religiosae
belong to one, and res sanctae to the
other. With
this, Gaius indicates that, regarding from the angle of layman science, the
division of things of divine law into three kinds, res sacrae, religiosae and sanctae,
by which all things are aligned into the same plane, is not entirely founded.
Gaius, no doubt, could not have said more. Ius
divinum and ius humanum were
equally important elements of the legal system of the classical period, so the
pontifical jurisprudence was the one to mould the rules, terms and legal
categories of pontifical law. The res
divini iuris category was not defined by basing it on one but three
criteria. Res sacrae were associated
with heavenly deities, res religiosae
with sepulchral gods , and res sanctae
with the religious character of a sanction. 3. The argumentation that
res sanctae are not divini iuris due to their lack of true
character of sanctity and the relation to deity which is present with res sacrae and res religiosae is unacceptable from the methodological point of
view. This
may be an observation of contemporary doctrine on those matters, but it is not
a solid argument on which one is allowed to conclude that the Romans did not
consider them to be things of divine law, because the sources do not speak of
different quality of sanctity among the res
divini iuris.
Finally, the author
concludes that the contemporary doctrine of Roman law as a separate branch of
historical jurisprudence should determine, when sources make it possible, what
the attitudes of Roman legal doctrine on the classifications of things were
like, but must never introduce its own criteria of classification. Because
of this, a properly posed question when it comes to res sanctae must be: how did Romans regard the city walls, city
gates and land borders during their millennium-long history. According to the
author, evolution is visible in this respect. When the first city
borders were established upon the foundation of Rome, Romans undoubtedly
considered them divine. It could not have been different when the power of
religion of that time is kept in mind, as well as the religious character of
the border marking rituals. In the 2nd century A.D., which is about nine
hundred years after the foundation of the city, during which a new cultural and
even religious ambience was created and it was significantly different from the
one at the time of the foundation of Rome, the same things were divine only in
a certain way (quodammodo divini iuris)
for Gaius the jurist. For jurists who comprised the Epitome of Gaius in the
late fifth century, in the cultural ambience dominated by Christianity, those
things were
no longer divine, not even in ‘some way’, but they were profane and lined up
among things in public property. This is also the final point in the evolution
of the pagan term res sancta. Coined
within the frames of the old ius divinum,
this term could not earn its place in the new law of the Christian church. In
this law, which founded the new judicial system of the institutionalized church
(ecclesiastica iura), within the term
‘divine’ there was no longer room for mundane things as city walls, city gates
and land borders. This is confirmed by the constitutions in the
Theodosian and Justinian’s Code.
U tekstu koji sledi razmatraćemo dva pitanja kojima se bavi
današnja doktrina u vezi sa stvarima koje se u rimskim izvorima označavaju
terminom res sanctae.[1] Analiziraćemo kako je
nastao taj tehnički termin klasičnog prava i da li res sanctae treba uopšte svrstavati u
pravnu kategoriju res divini iuris. Izvori pokazuju da su o korenima termina res sancta pisali i rimski pravnici
klasičnog perioda, a da drugo pitanje nisu postavljali.
Pre
nego što pređemo na analizu učinićemo najpre nekoliko napomena o
ius-u divinum i nastanku termina res
sacra i res religosa koje uz
termin res sancta nalazimo u
klasičnoj pravnoj kategoriji res
divini iuris.
I
Gaj
na početku izlaganja o stvarima u drugoj knjizi svog udžbenika kaže da se
najvažnija podela stvari svodi na dva stepena, jedne su božanskog, a druge su čovekovog prava.[2]
Gaj pridaje veliki značaj toj podeli iz razumljivih razloga. Prvo, na
stvarima koje pripadaju božanskom pravu ljudi ne mogu imati pravo svojine, što
Gaj i podvlači na počecima izlaganja o imovinskom pravu: Ono što pripada božanskom pravu ne može biti
ni u čijim dobrima, ono, pak, što podleže ljudskim zakonima, većinom
je u nečijim dobrima, ali može biti i ničije, jer stvari iz
zaostavšine, pre negoli postoji neki naslednik, nisu ni u čijim dobrima.[3]
Drugo, stvari božanskog prava bile su vezane za religiju i regulisane posebnim
sistemom prava, ius-om divinum.
Već
od osnivanja grada Rima 754. g. st. e. počelo je uobličavanje pravnog
poretka u kome će postojati dva sistema prava, ius divinum i ius humanum.
Ta dva sistema prava bila su konstitutivni elementi rimskog pravnog poretka i u
Gajevom vremenu.[4] Ius divinum
stvarale su i tumačile kolegije pontifa, augura i fecijala.[5]
Njegove norme teokratskog karaktera su uređivale odnos ljudi prema
bogovima. Osnovu tih normi činila je paganska religija, percepcija sveta
kao univerzuma u kome na nebu i ispod površine zemlje žive bogovi, a na zemlji
ljudi. Po shvatanju Rimljana u tom univerzumu sudbina ljudi i rimske zajednice
u celini zavisila je u najvećoj meri od volje bogova. I nakon sedam vekova
postojanja grada Rima i njegovog prerastanja u moćnu imperiju takvo
uverenje iskazuje Ciceron ovim rečima: Od
Nume ustanovljenim obredima udareni su temelji naše zajednice građana koja
zaista nikada ne bi bila tolika bez najvećeg odobravanja besmrtnih bogova.[6]
U istom smislu izjašnjava se i Livije pišući istoriju Rima. On kaže da je
celokupni napredak Rima posledica činjenice da su Rimljani sledili bogove
odbacujući suprotno – ...omnia
prospera evenisse sequentibus deos, adversa spernentibus.[7]
U
fragmentima klasičnih pravnika koji su uvršteni u Justinijanova Digesta ne
nalazimo objašnjenja šta je božansko pravo, koji su mu izvori, kakva su mu
obeležja i kako se ono razvijalo, što sve kada je reč o čovekovom
pravu nalazimo u obimnom Pomponijem fragmentu u drugom poglavlju prve knjige
Digesta „O poreklu prava i svim
magistratima i redosledu učenih pravnika“. Odsustvo takvog fragmenta
sa detaljnijim objašnjenjima sasvim je razumljivo kada se ima u vidu da se
laička jurisprudencija nije bavila božanskim pravom. To pravo je izučavala
sveštenička jurisprudencija. Ona je utvrđivala, čuvala i
tumačila njegova pravila.[8]
U
okviru ius-a divinum nastala su i prva pravila o stvarima koje su bile povezane
s religijskim verovanjima, kultovima i ritualima. Ta pravila je poštovala i
laička jurisprudencija kada je kreirala rešenja svetovnog prava koja su se
odnosila na res divini iuris, ali ih
je po potrebi i dopunjavala kada je to zahtevao neki javni ili privatni, pre
svega imovinski, interes.
U
Justinijanovim Digestama ne nalazimo detaljnije podatke ni o pravilima
pontifikalnog prava koja se odnose na pojedine vrste božanskih stvari i
istoriji pojmova res sacra, res religiosa, res sancta. Ako je takvih napomena i bilo u delima laičke
jurisprudencije koja su koristili kompilatori Digesta oni su ih zanemarivali
zbog toga što u hrišćanskom ambijentu Justinijanovog vremena ono što je u
pravu bilo pagansko više nije bilo vredno pažnje. Zbog toga današnja doktrina
izučava literarne i epigrafske izvore kada se bavi pomenutim pitanjima.
II
Literarni
i epigrafski izvori svedoče da su koreni klasičnih tehničkih
termina res sacra i res religiosa jako stari, dosežu
čak do latinskog jezika iz perioda kraljeva. Najstariji danas poznati
latinski tekst (lapis niger),
pronađen tokom iskopavanja na rimskom Forumu, sadrži pridev sakros.[9]
Deo natpisa u kome se nalazi reč sakros
ovako izgleda: quoi hon ... / ...sakros
es /, a kada se transkribuje na klasični latinski alfabet glasi: qui hunc ... / ... sakros erit (ili: sit). Praznina u tekstu se rekonstruiše
ubacivanjem reči lapidem (ili lapidi, ili locum) violaverit, tako
da sve zajedno, prevedeno na srpski jezik glasi: ko oskrnavi ovaj kamen/mesto neka je proklet. Mesto na Forumu na
kome se nalazi natpis bilo je sveto (sakros)
zato što je reč o svetilištu. Tekst, međutim, dokazuje da je sakros postajao i onaj čovek koji
oskrnavi svetilište. To znači da je ovaj stari termin bio bipolaran. U
pozitivnom smislu vezivan je za nešto što treba obožavati. U negativnom, za ono
što je prokleto, dakle lišeno zaštite bogova i što treba odstraniti iz
zajednice građana.
Evolucijom
latinskog jezika reč sakros
dobila je dosta brzo oblik sacer. U
Zakonu XII tablica koji je napisan 451. i 450. g. st. e. nalazimo odredbu: Ako patron pričini štetu klijentu neka
bude proklet (sacer).[10]
Patron koga je pogodila ovakva sankcija bio je lišen božanske i pravne zaštite.
Makrobije kaže da je pravo dozvoljavalo ubiti svakog čoveka koji je sacer.[11]
Termin sakros je i u modernizovanom
obliku ostao bipolaran. To potvrđuje odrednica sacer u Festovom delu O
značenju reči. U njoj čitamo da je sveto brdo (sacer mons) ono brdo koje su plebejci
nakon secesije proglasili svojim azilom posvečujući ga Jupiteru, ali
da je sacer i onaj čovek koga je
narod osudio zbog zločina i koga je bilo dozvoljeno prineti kao žrtvu, a
da se pri tom onaj koji ga je ubio ne osudi za ubistvo.[12]
U
vreme nastanka grada Rima sve stvari koje su povezane s božanskim ili magijskim
su sacer, bilo da je reč o
svetilištu, grobu, granicama i vratima grada, izvoru vode, reci, drvetu, šumi,
planini, pećini i dr. Dakle, pojam sacer
je imao široko značenje. Uređenjam i zapisivanjem obrednih pravila od
strane kolegije pontifa krajem kraljevstva i početkom republike od prideva
sacer konstruisan je tehnički
termin res sacra koji u pontifikalnom
i laičkom pravu označava svetu stvar koja je namenjena nebeskim
bogovima. U najužem pravnotehničkom značenju pontifikalnog prava res sacra je ona stvar koja je
običajem ili u okviru ustanova i pravila zajednice građana (instituto civitatis) postupkom
dedikacije i konsekracije dodeljena bogovima radi obavljanja javnog kulta.
Sekst Pompej Fest u delu O značenju
reči u odrednici sacer piše:
...Gal Elije kaže, postoji kao sveto sve
ono što bude dodeljeno bogu običajem ili na osnovu pravila zajednice
građana, bilo građevina u kojoj se obavlja kult, bilo oltar, bilo
statua boga, bilo prostor, bilo novac ili nešto drugo što bude proglašeno
svetim (dedicatum) i posvećeno
bogovima (consacratum)...[13]
Termin će to značenje zadržati tokom čitavog paganskog perioda,
a biće prenet i u hrišćansku religiju, ali prilagođen njenoj
doktrini.
Koreni
tehničkog termina res religiosa
takođe su jako stari. Nalaze se u rečima religio i religiosus.
Danas među istoričarima uglavnom postoji saglasnost da je latinska
reč religio (est) izvorno označavala ono što je
ljudima zabranjeno i što donosi nesreću ako bude učinjeno.[14]
To stanovište i mi prihvatamo. Uporište u izvorima je Festovo tumačenje
značenja reči religiosus. On
kaže da je religiosus „sve ono što ljudima nije dozvoljeno da
čine, a ako to učine, smatra se da je učinjeno suprotno volji
bogova“.[15]
Aktivnošću
rimskih svešteničkih kolegija nastala su detaljna pravila religijskog
ponašanja, pa je i reč religio
vremenom dobila novo značenje. Nije se odnosila samo na ono što je
zabranjeno, već i na ono što ljudi treba da čine za svoje bogove.
Obuhvatila je pre svega obrede predviđene religijskim kalendarom i povodom
određenih okolnosti (sacra), te
ispitivanje volje bogova pre preduzimanja značajnih javnih poslova (auspicia).[16]
Na temelju te regulative pontifikalno pravo je, kako smo već napomenuli,
konstruisalo tehnički termin res
sacrae koji je obuhvatio one stvari koje su bile posvećene nebeskim
božanstvima. Van tog termina ostali su grobovi, koji su po shvatanju Rimljana
pripadali zagrobnim bogovima Manima, o kojima je pontifikalno pravo imalo
posebna pravila. Ta pravila su pre svega zabranjivala povredu groba i posmrtnih
ostataka koji se u njemu nalaze. Zbog toga su pontifi, polazeći od
zabranjujućeg značenja stare reči religiosus, za njih konstruisali tehnički termin res religiosa. U skladu s tim Gaj kaže
da je religijsko ono što je ostavljeno zagrobnim bogovima Manima, za razliku od
sakralnog koje obuhvata ono što je posvećeno nebeskim božanstvima.[17]
Na direktnu jezičku vezu klasičnog termina res religiosa sa starom reči religiosus po našem mišljenju ukazuje i činjenica da
klasični pravnici grob u najužem značenju te reči
označavaju terminom sanctus religiosus. Ulpijan kaže: Grob postoji tamo gde su položeni
čovekovo telo ili kosti. Celz dakle kaže, ne postaje locus religiosus sve
što je namenjeno sahranjivanju, nego onaj prostor u kome je ukopano telo.[18]
III
Pogledajmo
sada šta se na osnovu izvora može reći o nastanku termina res sancta. Marcijan objašnjava da
korene termina treba tražiti u nazivu biljke koju su izaslanici rimskog naroda
simbolično nosili da bi drugom narodu ukazali na svoju nepovredivost:
Sveto je ono što je branjeno i zaštićeno od povrede ljudi. 1. A kaže se sveto (lat. sanctus) po snopovima sporiša (lat. sagmen). Dakle, postoje snopovi neke biljke koju
su izaslanici rimskog naroda obično nosili da ih niko ne povredi, kao što
su grčki izaslanici nosili onu (biljku) koju nazivaju cericija (cerycia).[19]
Pravnici iz Justinijanovog vremena smatrali su da je ovo Marcijanovo
objašnjenje vredno pažnje pa su ga uneli u osmo poglavlje prve knjige Digesta o
podeli i svojstvu stvari. Na tome im ne treba zameriti jer pravni termini ne
moraju uvek nastajati prema nekim pravnim rezonima.
Ulpijan
daje drugo objašnjenje. Termin sancta,
vezuje za vrstu kazne (sanctio) kojom
se štiti ono što se želi učiniti nepovredivim. On kaže: Precizni smo kada kažemo da je „nepovredivo“
(lat. sancta) ono što nije
posvećeno bogu a nije ni profano, već je u stvari potvrđeno
određenom kaznom: tako postoje sveti zakoni zato što su naslonjeni na
određenu sankciju. Uistinu, ono što je zaista naslonjeno na neku (religijsku
– A. M.) sankciju, to je sveto i kad nije
posvećeno bogu. I ponekad se u kaznenim odredbama dodaje da se kažnjava
smrtnom kaznom onaj koji tamo nešto učini.[20]
Domicije
Ulpijan je napisao citirani tekst između 170. i 223. g. n. e. Jedan tekst
gramatičara Servija omogućava nam međutim da napravimo korak unazad
u istoriju objašnjenja značenja termina res sancta. Servije, komentarišući tekst Eneide koju je
Vergilije napisao krajem stare ere, kaže da reč sanctum u Eneidi ima isto značenje kao kada se kaže da je
nešto putem krvi posvećeno bogovima[21]
i dalje objašnjava da u Eneidi reč sancire,
precizno govoreći, označava da se nešto čini svetim, to jest
posvećuje bogovima, uzdužnim prosipanjem krvi žrtvovane životinje.[22]
Servijev
tekst po našem mišljenju ima najveću vrednost kada se utvrđuju
mogući koreni termina res sancta.
Ako postavimo pitanje koji je to najstariji ritual koji Rimljani pominju u kome
je moglo doći do takvog načina prosipanja krvi odgovor je
nedvosmislen. To je ritual utvrđivanja svetih granica prilikom osnivanja
grada Rima. Govori o njemu i veliki klasični pravnih Pomponije,
pominjući i priču o tome zbog čega je Romul ubio Rema.[23]
Rimljani su ideju o gradu kao obliku političke zajednice preuzeli od
svojih severnih suseda Etruraca. S njom su preuzeli i religijski ritual
utvrđivanja granica i obeležavanja kapija grada koji je praktikovan u
Lacijumu. Nakon ispitivanja volje bogova, granice su označavane plugom
koji su vukli sveti volovi tako upregnuti da je bik bio sa spoljašnje, a krava
sa unutrašnje strane.[24]
Taj ritual, koji je kasnije bio u nadležnosti kolegije augura, nužno je morao
sadržati i obred prinošenja žrtve bogovima. Nije teško pretpostaviti da su
auguri kapljice krvi žrtvovane životinje prosipali idući za ralom kojim su
obeležavali buduće granice grada. To obeležavanje granica grada, hrama ili
zemljišne parcele kapima krvi najuže je značenje reči sancire o kojoj pišu Vergilije i Servije
i ono je, po našem mišljenju, koren reči sanctum putem koje je konstruisan tehnički termin res sancta klasičnog prava.
Za
razliku od termina sacer koji je
označavao ono što je po sebi božansko, termin sanctus je u rimskom pravu uvek označavano ono što je
čovekovo, brak, fides, savez s drugim narodom, svečano obavezivanje (coniugium, fides, foedus, iusiurandum) i
dr., ali je uzdignuto do božanskog ritualnim postupkom. Fabbrini smešta
nastanak ovog tehničkog termina u prve decenije republike.[25]
Nama se čini da je do toga teško moglo doći pre donošenja Zakona XII
tablica. Bitniji ja ipak zaključak koji smo izveli. Korene tehničkog
termina sanctus treba tražiti u
glagolu sancire kojim je
označavan religijski ritual u kome je dolazilo do posebnog načina
prosipanja krvi žrtvovane životinje.
IV
Ostaje
nam da na kraju razmotrimo da li su res
sanctae rimskog prethrišćanskog perioda bile istinske, prave, stvari božanskog
prava.
Kada
Gaj u svom udžbeniku nabraja stvari božanskog prava to ne čini u jednoj
već u dve rečenice. Najpre kaže da su stvari božanskog prava res sacrae i res religiosae, a u sledećoj rečenici dodaje da su na neki način (quodammodo) božanskog prava i res
sanctae, pa kao primere takvih stvari navodi zidove i vrata grada.[26]
Nema sumnje da Gaj time podvlači da postoji razlika među stvarima divini iuris. Nama se čini da ih u
suštini razdvaja na dve potkatekorije. Jednu čine res sacrae
i res religiosae, a drugu res sanctae. Time Gaj, po našem
mišljenju, ne kaže da res sanctae ne
pripadaju kategoriji stvari divini iuris,
već ukazuje da podela stvari božanskog prava na tri vrste, na res sacrae, religiosae i sanctae,
kojom se sve te stvari stavljaju u istu ravan, nije u potpunosti utemeljena sa
stanovišta laičke pravne nauke.
Postavlja
se pitanje zbog čega Gaj pravi tu razliku. U literaturi nalazimo
objašnjenje da je razlog bitna razlika između res sacrae i res religiosae
s jedne strane i res sanctae s druge.
Prve dve vrste stvari pripadaju božanstvima, one su istinske stvari božanskog
prava, a treća vrsta, res sanctae,
ne pripada božanstvima i zbog toga su one božanske samo na „neki način“.[27]
Po
našem mišljenju Gajeva napomena da su res
sanctae na neki način (quodammodo)
božanskog prava nije argument da one u klasičnom periodu nisu smatrane
istinskim stvarima božanskog prava. Ius
divinum i ius humanum bili su
ravnopravni elementi pravnog poretka rimskog klasičnog perioda.
Pontifikalna jurisprudencija je bila ta koja je oblikovala pravila, pojmove i
pravne kategorije pontifikalnog prava. Ona je kreirala kategoriju res divini iuris i njenu podelu na sacrae, religiosae i sanctae. Ta
podela je plod njenog rada i svedoči o razvoju njenog pravničkog
vokabulara. Tananim razdvajanjem stvari koje su res sanctae od stvari koje su res
sacrae i res religiosae Gaj, po
našem mišljenju, ne menja ništa u osnovnoj podeli stvari na res divini iuris i res humani iuris u rimskom prethrišćanskom periodu. Gaj,
međutim, kao da ukazuje da u njegovom vremenu rezoni laičke pravne
nauke dobijaju prevagu u odnosu na one religijske iz starijeg vremena.
Nekadašnje
paganske res sanctae precizno su
nabrojane u Gajevim Epitomama. U toj postklasičnoj preradi Gajevog
udžbenika iz druge polovine V veka[28]
, one više nisu svrstane među stvari božanskog, već među stvari
javnog prava. To je razumljivo jer je to vreme u kome je hrišćanstvo
već potisnulo pagansku religiju. Velika je, ipak, vrednost Epitoma za naša
razmatranja o tome da li su res sanctae
u paganskom periodu bile smatrane stvarima božanskog prava zato što u njima
nalazimo ovu interesantnu opasku: EG., 2.1.1. Dakle sve stvari postoje ili na osnovu našeg prava ili božanskog ili
javnog. Postoje na osnovu našeg prava one za koje se dopušta da su u našoj
svojini. Postoje na osnovu božanskog prava crkve, to jest božiji hramovi, ili
one imovine i one stvari koje pripadaju crkvenom poretku. Postoje na osnovu
javnog prava zidovi, trgovi, kapije grada, pozorišta, cirkus, arena, koje su
stari nazivali svete (sancta) po tome
što odatle nije dozvoljeno nešto odneti ili oskrnaviti. Ali sve što je ove
vrste nije u nečijim dobrima, zato se kaže da pripada javnom pravu.[29]
Pisac Gajevih Epitoma, dakle, izdvaja iz kategorije božanskih stvari zidove i
vrata grada, te neke druge stvari koje Gaj ne pominje. Sve te stvari svrstava u
kategoriju stvari koje su u javnoj svojini i pri tom napominje da su one nekada
označavane terminom sancta,
čime potvrđuje da zna da su te stvari u prošlim vremenima smatrane
stvarima božanskog prava.
U
Justinijanovoj kodifikaciji i drugim pravnim izvorima koji su sačuvani ne
nalazimo tekstove u kojima klasični pravnici posmatraju res divini iuris na način na koji
to čini Gaj. Justinijanovi pravnici su za osmo poglavlje prve knjige Digesta
O podeli i svojstvu stvari (De divisione rerum et qualitate)
koristili uz Gajev udžbenik i udžbenike koje su napisali Marcijan i Florentin,
ali u preuzetim fragmentima iz tih udžbenika ne nalazimo napomene slične
Gajevoj. Florentinov fragment u D. 1.8.3 ne odnosi se na res divini iuris, a u fragmentu koji je preuzet od Marcijana res sacrae, religiosae i sanctae su
nabrojane bez ikakvog razdvajanja. Kako u tom tekstu Marcijan ne govori o
klasifikaciji stvari, već samo konstatuje da one ne mogu biti u svojini
privatnih lica, na osnovu njega se ne može ništa zaključiti o tome da li
je ovaj pravnik eventualno delio Gajevo stanovište.[30]
U Justinijanovim Institucijama res sacrae,
religiosae i sanctae zajedno se nabrajaju uz konstataciju da ne mogu biti u svojini
privatnih lica zato što su stvari božanskog prava, što je ugledanje na
Marcijana.[31] I u tom
tekstu, dakle, nema nikakvog traga Gajeve ideje o podeli res divini iuris na dve potkategorije. Ovakvo stanje u izvorima
navodi na sledeće zaključke. Prvo, da je Gajevo izdvajanje res sanctae u potkategoriju stvari divini iuris plod njegovog
pravničkog rezonovanja. Drugo, da ostali klasični pravnici u tom
pravcu nisu razmišljali. Treće, da su Justinijanovi pravnici smatrali da je
Gajevo stanovište bilo ispravno, zbog čega su njegov tekst o res sanctae s napomenom quodammodo stavili na početak osmog
poglavlja prve knjige Digesta O podeli i
svojstvu stvari.[32]
Kada
je reč o tome da li res sanctae
prethrišćanskog perioda treba svrstavati u kategoriju res divini iuris, odgovor je po našem mišljenju nesumnjivo
potvrdan, jer to potvrđuju rimski pravni tekstovi. Gajev ukazuje da ih je on smatrao potkategorijom res divini iuris. Marcijan i Ulpijan
pominju res sanctae zajedno s druge
dve kategorije stvari božanskog prava.[33] Pravnici koji su uobličili Justinijanove Institucije
izričito kažu da su res sacrae, religiosae i sanctae stvari božanskog prava.[34] Ne postoji nijedan tekst nekog pravnika u kome stoji da res sanctae nisu divini iuris. Dakle, kada je reč o stanovištu rimskih
pravnika, stvar je jasna, res sanctae
jesu divini iuris.
Res sanctae pripadaju kategoriji stvari koje su divini iuris zbog toga što uživaju religijsku i to izuzetno strogu
sankciju. Lice koje ih povredi postaje sacer,
gubi zaštitu bogova i može biti nekažnjeno ubijeno. To podvlači Pomponije
u ovom dobro poznatom tekstu: Ako neko
bude povredio zidove, kažnjava se smrtnom kaznom, na primer, ako ih neko
prelazi prislonjenim merdevinama, ili na bilo koji drugi način. Naime,
rimskim građanima nije dozvoljeno da izađu (iz grada) drukčije nego kroz vrata, budući
da je ono (drugo) neprijateljsko i
treba da bude odbijeno. Priča se, dakako, da je i Romulov brat Rem ubijen
zbog toga što je hteo da pređe zid.[35] Pomponije
pominje zidine i kapije grada Rima zato što su to nesumnjivo bile najstarije res sanctae u rimskoj imperiji.
Religijski ritual koji su preuzeli od Etruraca Rimljani su kasnije primenjivali
prilikom osnivanja novih gradova širom imperije, sa istim uverenjem da gradovima
time obezbeđuju zaštitu bogova. To potvrđuju tekstovi Marcijana i
Ulpijana.[36] Zidovi
su bili pod zaštitom boga Kvirina koji je bio bog branitelj, za razliku od
Marsa koji je bio bog rata, a vrata su bila pod zaštitom boga Janusa.
Res sanctae u tehničkom značenju ovog
termina su sve stvari regulisane pravom augura (res inaugurate) koje su dobile religijsku zaštitu opisanim ritualom
utvrđivanja granica posebnim načinom prosipanja krvi žrtvovane
životinje. Krug tih stvari u rimskoj imperiji bio je širi od zidina i kapija
rimskih gradova. One bi se mogle podeliti na osvećene prostore i
osvećene granice. Prostore čine hramovi (templa)[37]
kojih ima dve vrste, nebeski i zemaljski. Nebeski hramovi (templa caelestes) su delovi neba u okviru kojih auguri
utvrđuju božanske znake. Njihove granice su auguri utvrdili tako što su
nebo podelili na četiri jednaka dela po linijama istok-zapad, sever-jug.
Zemaljski hram (templum terrestre) je
deo zemljišta koji je namenjen javnim aktivnostima sveštenika i magistrata, a
osvećen je od strane augura prema pravilima auguralnog prava.
Osvećene
granice su oni pojasi zemljišta koji imaju javni ili religijski značaj u
zajednici rimskih građana, u Rimu, municipijama i kolonijama.[38]
Najveći je značaj imao pomerium
grada Rima. Neke skupštine građana mogle su biti sazivane samo unutar
granice grada, a neke van njih. Vojska se nije smela okupljati u gradu, a
razlikovala su se i ovlašćenja magistrata u gradu i van njegovih granica.[39]
Osvećene
granice su bile i zemljišne međe na kojima su postojali kamenovi
međaši. Zaštitnik međa bio je bog Terminus čiji su kult doneli
Sabinjani. Svaki kamen međaš imao je sopstvenog boga zaštitnika i na vrhu
kamena nalazilo se mesto za prinošenje žrtve. Religijska i stroga sankcija za
povredu međa i kamenova međaša uvedena je nema sumnje zbog oskudice
obradivog zemljišta u ekonomiji najstarijeg Rima. Prema Dioniziju propis o tome
ustanovio je već reks Numa Pompilije: Zakonodavstvo
o zemljišnim međama: Naređuje se svakom (starešini porodice ?) da omeđi svoje zemljište i da na
granice postavi kamenje koje će posvetiti bogu Terminusu; ako je neko
zaista odneo ili premestio međaše, naredio je da onaj koji je to
učinio bude žrtvovan bogu.[40]
Brisanje
osvećenih granica obavljano je suprotnim ritualom, opet putem pluga. Najpoznatiji
takav slučaj je brisanje svetih granica Kartagine nakon njenog razaranja.[41]
Na
kraju ovih izlaganja želimo da dodamo i sledeće. U današnjoj romanistici
nema konsenzusa po pitanju da li su res
sanctae bile res divini iuris. Fanteti
smatra da jesu, jer imaju religijsku sankciju kao i res sacrae i res religiosae.
[42]
Solaci kaže da nisu divini iuris.[43]
Galante zaključuje da se one nalaze između božanskih i profanih
stvari, zbog čega Gaj i kaže da su samo na neki način divini iuris.[44]
Po mišljenju Galantea res sanctae su
zbog njihovog značaja za sigurnost države zaštićene sa fas, moralnim i božanskim zakonom. Otuda
i smrtna kazna za onoga koji taj zakon prekrši. Tim stvarima, međutim,
nedostaje istinski karakter svetosti, odnos sa božanstvom koji postoji kod res sacrae i res religiosae.[45]
U
vezi sa stanovištem koje zastupa Galante moramo primetiti da religijska
sankcija koju su uživale zemljišne međe izvesno nije nastala zbog njihovog
značaja „za sigurnost rimske države“, te da su Rimljani kamenove
međaše posvećivali božanstvu, bogu Terminusu. S druge strane, nije
prihvatljiva ni argumentacija da res
sanctae nisu divini iuris zbog
toga što im nedostaje istinski karakter svetosti i odnos sa božanstvom koji
postoji kod res sacrae i res religiosae. To može biti naše
zapažanje o tim stvarima koje je rezultat analize izvora, ali to nije argument
na osnovu kog se sme zaključiti da ih Rimljani zbog toga nisu smatrali
stvarima divini iuris. Da postoje
razlike među stvarima divini iuris
izvesno je bilo jasno i rimskoj pravnoj nauci, jer ona kategoriju res divini iuris nije konstruisala na
osnovu jednog, već u suštini na osnovu tri kriterijuma. Pontifikalna
doktrina, a potom i laička, podvela je pod termin res sacrae stvari namenjene nebeskim božanstvima, pod termin res religiosae grobove, zbog toga što je
čovekovo telo posle smrti pripadalo zagrobnim bogovima, a pod res sanctae zidine i kapije grada,
međe i kamenove međaše zbog toga što su te stvari bile zaštićene
sankcijom koja je imala religijski karakter. U tekstovima, međutim, nema
naznake da rimska pravna doktrina ovu treću kategoriju nije smatrala
stvarima divini iuris. Između
Gajeve napomene da su res sanctae na
određeni način (quodammodo)
stvari božanskog prava i stanovišta nekih romanista da one nisu divini iuris ili da se nalaze
između božanskih i profanih stvari veliki je raskorak, jer Gaj to prosto
nije rekao. Interpretacija koja se sreće u današnjoj doktrini da se one ne
nalaze unutar kategorije res divini iuris
zbog toga što nemaju potreban kvalitet „svetosti“ koji imaju stvari koje su sacrae i religiosae i metodološki posmatrano nije dopustiva. Izvori ne
govore o različitom kvalitetu svetosti među stvarima divini iuris. Romanistika kao posebna
grana istorijskopravne nauke treba da utvrđuje koje su pravne norme
postojale u rimskom pravu, kako su nastajale i kako su se menjale, a tamo gde
to izvori dopuštaju, i kakva su bila stanovišta rimske pravne doktrine o tim
normama, ali nikada ne sme uvoditi sopstvene kriterijume pri klasifikovanju i
objašnjavanju rimskih pravnih kategorija.
Ne
možemo a da ne primetimo da je pitanje da li su res sanctae po svojim obeležjima stvari božanskog prava, koje neki
autori potenciraju, po našem shvatanju pogrešno formulisano. Iz ugla primene
istorijskopravnog metoda, bez kog nema naučnog izučavanja rimskog
prava, pravilno postavljeno pitanje mora glasiti: kako su Rimljani gledali na
zidine grada, kapije grada i zemljišne međe tokom svoje milenijumske
istorije.
Po
našem razumevanju ove problematike, očigledna je određena evolucija.
Kada su utvrđene prve granice grada prilikom osnivanja Rima, Rimljani su
ih izvesno smatrali božanskim. Drukčije nije ni moglo biti kada se ima u
vidu snaga religije u tom vremenu i religijski karakter rituala obeležavanja
granica. To je, kako smo videli, bio etrurski ritual koji se raširio Lacijumom.
U II veku nove ere, što je nekih devet stotina godina nakon osnivanja grada,
tokom kojih je izgrađen civilizacijski, kulturni pa i religijski ambijent
koji se bitno razlikovao od onog iz vremena osnivanja Rima, te iste stvari za
pravnika Gaja su božanske samo na neki način (quodammodo divini iuris).
Za pravnike koji su u drugoj polovini V veka sačinili Gajeve Epitome, u
kulturnom ambijentu u kome prevlađuje hrišćanstvo, te stvari više nisu
božanske ni na “neki način”, već su profane i svrstane među
stvari u javnoj svojini. To je i završna
tačka u evoluciji paganskog pojma res
sancta. Izgrađen u okvirima starog ius-a
divinum, taj pojam nije mogao dobiti
mesto u novom pravu hrišćanske crkve. U tom pravu, koje je utemeljilo novi
pravni poredak institucionalizovane crkve (ecclesiastica iura), u okviru pojma
„božansko” nije više bilo prostora za takve ovozemaljske stvari kakve su zidine
grada, kapije grada i zemljišne međe.
Tekstovi konstitucija koje su uvrštene u Teodosijev kodeks i
Justinijanove Institucije potvrđuju da su tehnički termini res divini iuris, res sacra, res religiosa
i res sancta koje smo analizirali
nastavili da žive i u rimskom pravu hrišćanskog perioda, ali pojmovi koji
iza njih stoje više nisu bili istovetni s onim pretklasičnim i
klasičnim. Sancta je postala cela Hristova crkva pa time i sveti
sakramenti, odeća sveštenika, grobovi mučenika, relikvije, manastiri
i piae causae. Res sacra više nije ono što je nekada bilo osvećeno putem
paganskih obreda ili prihvaćeno običajem zbog toga što su svi stari
paganski rituali, pa i oni vezani za osvećenja stvari, bili zabranjivani
pod pretnjom strogih kazni[46]
a hrišćanska crkva je ustanovila svoja pravila osvećenja stvari.
Prema tim pravilima postajalo je posvećeno bogu samo ono što je
osvećeno od strane episkopa/biskupa, bilo da je reč o svetoj
građevini, bilo o stvari koja je poklonjena da bi bila upotrebljavana u
crkvi tokom službe božije[47].
Najzad, grob kao res religiosa ne
pripada više zagrobnim bogovima.
Sve
pomenuto govori da s dolaskom hrišćanstva ustvari nastaje jedna nova
kategorija stvari božanskog prava.
Njena obeležja i krug stvari koje ona obuhvata razlikuju je od kategorije istog
imena u paganskom periodu. Ona pripada kanonskom pravu koje prevazilazi
teritorijalne i vremenske granice rimske imperije. Zbog toga je mogu
izučavati samo oni istraživači koji se bave istorijom
hrišćanstva, hrišćanske crkve i kanonskog prava.