N. 4 –
2005 – Memorie
Aldo
Andrea Cassi
Università di Brescia
Da Salamanca allo Yucatan. Itinerari storico-giuridici del bellum iustum
Sommario:
1. Premessa. – 2. Justa guerra. Variazioni su tema nelle aule di
Salamanca. – 3. Un’eco
italiana. Il Tractatus di Marquardo
de Susannis.
1.
– Premessa
La
dottrina giusinternazionalista elaborata nelle aule dell’università di
Salamanca da tre generazioni di “teologi-giuristi”, nel corso del XVI e del
XVII secolo, rappresenta il lascito più celebrato e discusso della Seconda
Scolastica spagnola (a scapito, forse, del contributo ‘giusprivatistico’)[1].
Di
tale speculazione, la riflessione de
iusto bello, sulla quale si era a lungo affaticata la dottrina dei
‘legisti’ e dei ‘canonosti’, rappresenta il cuore[2].
Fu
la “guerra giusta” il vero principio, il valido titolo giuridico sul quale si
fondarono le conquiste del Nuovo Mondo. La guerra contro gli indios,
sostanzialmente riconosciuta iusta
dalla speculazione teologica e giuridica spagnola -pur a diverso titolo e con
differenti sfumature- non costituì l’accidente, il momento 'patologico'
dell’impresa castigliana, bensì la sua causa giustificatrice, l’elemento
'fisiologico'.
La
maggior parte degli “intellettuali” del tempo, chiamati a sciogliere las dudas de conciencia suscitati dalla Conquista, finì per ratificarne la iustitia[3].
Fu
appunto per risolvere la questione se
La
prima justa causa di guerra presentata
nel dialogo (quella sulla quale l’umanista più insisteva), infatti, era
costituita dalla natura “servile” degli indios; questi erano «natura servi» nell’accezione aristotelica[6]
e, pertanto, ne era opportuna la sottomissione forzata da parte dei «domini natura», ovvero «qui prudentia valent et ingenio» (i
castigliani). Le altre “giuste cause” di guerra contro gli indios erano
rappresentate dai loro «peccata contra legem naturalem», dalla necessità
di salvare le vite degli innocenti sacrificati nei riti idolatrici e
dall’opportunità di diffondere la fede cristiana.
Sei
anni dopo, davanti alla giunta di Valladolid, Sepúlveda cambiò ordine di
argomentazione, conferendo maggiore importanza alle ultime tre cause. La
circostanza, talora trascurata dalla storiografia, è invece significativa, a
cagione delle specifiche ragioni che la sottintendevano. Se all’inizio del
quarto decennio del ‘500,
La
disputa di Valladolid, in sostanza, registrava un significativo revirement nella dottrina
giuridico-morale dell’era moderna: la natura servile degli indigeni come justa causa ad bellum, pur mantenendo
autorevoli sostenitori (ad esempio il canonista Diego de Covarrubias y Leiva),
stava tramontando; altri argomenti erano addotti in sua vece[8].
La
schiavitù, da causa giustificativa di un bellum
iustum, passava a diventarne un effetto: forse non era lecito combattere
gli indios in quanto tali (perchè “natura servi”), ma era certamente legittimo,
de iure communi, catturarli e ridurli
in schiavitù dopo aver combattuto contro essi una “guerra justa”. La schiavitù naturale cedeva il passo alla schiavitù
legale; si trattò di una svolta silenziosa, operata quasi in vitro con strumenti tecnici (giuridici), ma fu una svolta
epocale.
Il bellum iustum, dunque, rappresentò il
grimaldello con il quale i conquistadores
violarono il forziere del Nuovo Mondo e si impossessarono en buena conciencia delle sue preziose res.
Qualora
fosse venuto meno questo principio sul quale far leva, non sarebbe stato
possibile legittimare
Se
all’esito della riflessione sollecitata dalla duda sulla Conquista, il bellum adversos insulanos non fosse
stato considerato iustum alla stregua
dei principi giuridici condivisi, la corona castigliana non solo non avrebbe
potuto conquistare il Nuovo Mondo in buena
conciencia, ma avrebbe rischiato l’accusa di tirannia, con conseguenze
gravissime sul piano giuridico e politico.
Tutto
ciò rende opportuno richiamare, per sommi capi, quali fossero le linee portanti
della dottrina teologico-giuridica spagnola sul bellum iustum[10].
2.
– Justa guerra. Variazioni su tema
nelle aule di Salamanca
La
riflessione de bello di Francisco de Vitoria presenta
difficoltà di non poco conto; lo stesso Vitoria, del resto, ammonisce
esplicitamente il proprio lettore, avvertendolo che le sue pagine in argomento non intendevano
sciogliere tutti i numerosi dubbi nutriti dal teologo[11].
Sebbene
la maggior parte degli studi dedicati allo ius
belli di Vitoria -come si è ricordato- si basa soltanto sulle due celebri Relectiones de Indis, è opportuno
considerare anche i Comentarios alla Secunda Secundae e
In
Vitoria la distinzione tra guerra difensiva e guerra offensiva, ancora incerta
nella dottrina tomista[13],
risultava ormai netta[14].
Nulla quaestio sulla liceità della
prima. La guerra offensiva, invece, è legittimata da Vitoria in presenza di tre
requisiti, formulati sul ricalco di quelli aristotelici: dichiarazione da parte
dell’autorità legittimamente preposta al governo dello Stato[15];
justa causa, che egli identificava
con l’ingiuria ricevuta[16]
e, infine, recta intentio del
principe, che deve agire «tamquam iudex», limitandosi al recupero del maltolto
ed alla moderata punizione dell’iniura
subita, senza eccedere in violenze[17].
Con
Vitoria, infatti, il punto focale della dottrina giuridica de bello comincia a spostarsi sulle modalità con le quali il bellum iustum deve essere condotto,
aspetto sul quale Vitoria molto insistette (dedicandovi anche
Nel valutare
concretamente le ipotesi di “giusta causa”, Vitoria affrontava, nella Relectio de Temperantia, la questione se
i prìncipi cristiani possano, per autorità propria o delegata dal Pontefice,
muovere guerra a quei popoli che commettono delitti contra naturam. Egli si riferiva ad un caso specifico: la pratica
dell’antropofagia e dei sacrifici umani ai quali erano dediti gli indios dello
Yucatan[18];
ma, evidentemente, era in gioco una delle principali cause di guerra giusta
invocate nella Conquista.
La risposta al
quesito era affermativa per la maggior parte dei doctores, a cominciare dal grande commentatore di S. Tommaso, il
Gaetano[19].
Vitoria, nel testo della Relectio de
Temperantia che ci è stato restituito, formulò senza indugi una risposta
con egli accoglieva sostanzialmente l’opinio
communis. Le tredici Conclusiones
nelle quali il maestro articolò la de
Temperantia assumevano quale punto focale la relazione intercorrente tra
indios e spagnoli; questi ultimi, in linea di principio, non possono muovere
guerra per punire i crimina contra naturam dei primi, in quanto solo
i principes che li governano ne hanno
l’auctoritas[20].
Nondimeno,
Vitoria, alla luce delle Sacre Scritture, giustificava nella Quinta Conclusio la guerra mossa contro
coloro che «vescuntur carnibus humanis et sacrificant homines»[21].
E ciò, indipendentemente da una richiesta di aiuto delle vittime[22].
Inoltre,
egli affermava en passant che «aliae
possunt esse rationes inferendi bellum barbaris», come il rifiuto di ricevere i
«praedicatores fidei», e «aliae justae causae belli»; tuttavia dichiarava di
non volerne trattare[23],
rimandando implicitamente la questione ad altra occasione, che coglierà ed
espliciterà nella Relectio de Indis.
Dunque,
almeno due anni prima di quest’ultima, Vitoria già frequentava la fitta schiera
di teologi e giuristi che argomentavano la sussistenza del bellum iustum condotto contro gli indios cannibales o provocato dalla mancata accoglienza degli
evangelizzatori, anticipando in tal modo la dottrina che avrebbe formulato nel
1539[24].
Nella
Relectio prior de Indis, come è
ampiamente noto, Vitoria demoliva i tradizionali sette titoli di possesso
invocati dai giuristi all’alba della Conquista
per legittimare la guerra contro gli indios, proponendone altrettanti,
informati soprattutto all’utilitas
oeconomica (come il primus titulus,
relativo al diritto di transito e di commercio) ed all’avvenuta conversione (dal diritto di proteggere l’azione
missionaria a quello pontificio di istituire principi cristiani sugli indios
convertiti)[25].
Vitoria, poi, vi aggiungeva l’appendice di un possibile ottavo titolo (“alius titulus”), relativo allo stato di
minorità degli indios, il loro essere privi di ragione (“amentes”).
Era,
questo, uno degli “argomenti forti” dei sostenitori della Conquista, che Vitoria, pur con insistita incertezza (dichiarando
di non osare esprimere su di esso un giudizio definitivo[26]),
dimostrava di poter sostanzialmente condividere[27].
Va
evidenziato, inoltre, come il diritto di intervento bellico (“umanitario”,
diremmo oggi) a difesa degli innocentes
trovasse applicazione non solo riguardo ai sacrifici umani nei riti idolatrici,
ma anche «propter tyrannidem suorum dominorum vel propter leges tyrannicas in
iniuriam innocentium», a nulla ostando l’eventuale acquiescenza delle vittime[28].
Anche
la tirannia dei capi indigeni o delle loro leggi, dunque, costituiva un legitimus titulus ad bellum adversos indios;
quanto frequente ne sia stata l’applicazione lo si deve al tenore delle Historias verdaderas e delle Cronache
ufficiali, le quali descrivevano gli abominevoli costumi e le aberranti norme
religiose dei popoli indigeni.
Vitoria
formulò in tal guisa le ipotesi (di ampia portata) nelle quali poteva
considerarsi justum il bellum condotto contro gli indios, e
«comportarsi nei loro confronti come se si trattasse non di innocenti ma di perfidi
nemici, e trarne tutti i diritti di guerra, saccheggiare le loro terre e
ridurli in prigionia, deporre i loro capi e istituirne di nuovi», pur senza
derogare i limiti della moderazione imposti dallo ius in bello[29].
Non deve, poi,
passare inosservata la circostanza che vide Vitoria tra i primi commentatori di
S. Tommaso pronti a giustificare esplicitamente la guerra “offensiva
preventiva”, assente nella riflessione dell’Aquinate[30]
(ma in nuce presente nello ius commune[31]).
Un Vitoria pacifista, nel senso proposto da certa parte della storiografia
politica e giuridica, non mi sembra possa darsi a vedere[32].
Piuttosto,
altri sono gli spunti veramente innovativi delle sue annotazioni de bello, che, sovrappostisi nella
storiografia contemporanea all’impianto complessivo del suo pensiero, ed
utilizzati per la costruzione di una dottrina sistematica quale probabilmente
egli stesso non volle azzardare, hanno determinato una visione non sempre
bilanciata dello ius ad bellum nella Conquista, edulcorandone l’incidenza
legittimista.
Vitoria
rivela una profonda attenzione nei confronti della dimensione psicologica del bellum iustum, che egli esprime sotto un
duplice profilo. In primis, il
teologo sancisce, pur con qualche oscillazione, il diritto (rectius: dovere) di obiezione di
coscienza: «si subdito constat de iniustitia belli, non licet ei militare etiam
de praecepto principis»[33],
discostandosi in tal guisa dall’opinio
communis canonistica, fondata sul dictum
di Graziano[34].
Inoltre,
abbattendo l’inferenza logica dell’Ostiense, secondo il quale se uno dei
belligeranti è nel giusto, necessariamente l’altro versa nel torto[35],
Vitoria in più occasioni ammetteva la possibilità che la guerra sia “giusta”
per entrambi i contendenti: colui che ha la «vera iustitia» e colui che ignora
di essere nel torto[36].
Non si dà più, in altri termini, un criterio oggettivo o absolutum, una justa causa
che funga da invalicabile confine tra chi è in torto e chi in ragione.
Tale
assunto, che in Vitoria è ancora intriso di valenza sprirituale (egli non
rinuncia alla ricerca della “vera iustitia”), verrà portato alle estreme
conseguenze dalla successiva riflessione giusnaturalista, nella quale si
indagherà non più sui parametri in base ai quali valutare chi sia la pars bellum iustum movens, bensì sui
requisiti formali della (appunto) “guerre en forme” tra parti poste sul
medesimo piano. Va segnalato, infine (senza poterne segure le implicazioni
teoriche, le quali ci allontanerebbero dal nostro discorso) che l’opera di
Vitoria accenna alla pregnante presenza di una “comunità internazionale” («totius orbis»; «civitas maxima») come luogo privilegiato per la composizione dei
conflitti[37].
Mi
sembra, tuttavia, che tali aspetti abbiano suggestionato più gli studiosi
odierni che i giuristi ed i letrados
coevi. Pur con l’annunciata prudenza, Vitoria formulò otto tituli legitimi in virtù dei quali
L’innegabile
derivazione della dottrina vitoriana dalla cultura teologico-giuridica
medievale, attestata anche dal fitto richiamo alle opiniones della canonistica, permise ai contemporanei di percepire
Vitoria come una delle auctoritates
allocate nell’alveo della tradizione di ius
commune, e di affiancarne spesso – con disinvoltura, ma non con superficialità
– l’opinio a quella dell’Ostiense[38].
A
sbilanciarsi in termini più espliciti sul problema della guerra giusta nel
Nuovo Mondo fu il Covarrubias[39]. Egli si cimentò
ex professo nella questione De iustitia belli adversus Indios, che
risolveva, sulle orme di Aristotele, intersecando i profili della guerra giusta
con quelli della schiavitù.
Covarrubias,
infatti, si pronunciò nel senso della legittimità della guerra in nome della
civilizzazione e dell’evangelizzazione dei “barbari” indios; costoro, se
riconosciuti «cattivi per natura» (mali
intentione naturae), possono essere puniti de jure gentium con la prigionia di guerra e la riduzione in
schiavitù[40].
Sulla
falsariga del principio aristotelico in forza del quale i più sapienti devono
governare gli incapaci[41],
egli giustificava il ricorso alle armi
contro coloro che, nati per essere governati, rifiutassero di porsi sotto
l’autorità dei sapientes: era lo stesso diritto di natura che
qualificava un bellum come 'iustum'[42].
La
guerra intrapresa «ad utilitatem» di popoli incivili doveva tendere «non tamen ad eos puniendos», quanto
piuttosto «ad eos in moribus corrigendos»;
in questo senso Covarrubias affermava che, qualora essi si ribellassero e
dovessero venire uccisi “per il bene di ogni comunità”, il bellum iustum che ne fosse derivato «non tamen erit proprie bellum,
sed correctio»[43].
Covarrubias, in
definitiva, era il paladino dell’opinio
che, a sequela dell’auctoritas
aristotelica riformulata alla luce della lex
Christi, giustificava la guerra indetta per assogettare un popolo di natura servi, incapaci di
autogovernarsi.
Sullo
sfondo di questa teoria egli allocò l’esplicito riferimento alla Conquista spagnola[44].
La
dottrina spagnola de iusto bello si
arricchì in misura considerevole con il contributo del grande teologo Luis de Molina. Questi,
infatti, dedicò nel trattato De iustitia
et iure ampio spazio al tema della guerra giusta[45]
e la sua indagine de bello si
distingueva per molti aspetti di rilevante interesse.
In primis egli rivendicava
la dimensione giuridica dell’argomento: la questione del bellum iustum era attinente ai principi della giustizia ancor prima
che a quelli della teologia e, conseguentemente, di essa si deve argomentare sub specie juris[46].
La circostanza che fosse proprio un teologo a rivendicare la specificità
giuridica della dottrina sulla guerra giusta costituisce uno dei numerosi
aspetti affascinanti ed accattivanti che riserva
Molina
non considerava l’idolatria degli Indios una causa sufficiente per muover loro
una giusta guerra; ma quando essa comportava sacrifici umani o rituali
cannibali, il bellum contro essi era
senz’altro iustum, anche in assenza
di un’autorizzazione pontificia[48].
Tale
ipotesi di giusta causa ad bellum -
sulla falsariga dell’auctoritas di
Vitoria, espressamente richiamato- si dilata: dai sacrifici umani e dal
cannibalismo si passa ad altri ingiusti comportamenti delittuosi ('alio modo iniuste'), fino
all’oppressione esercitata con leggi tiranniche[49].
Il
ventaglio delle circostanze che rendevano opportuno un intervento bellico a
tutela degli innocentes si faceva,
dunque, assai ampio, e l’ipotesi rappresentata dalle leggi tiranniche indigene
diventava una vera e propria clausola generale residuale di amplissima
applicazione, anche in considerazione della distanza incolmabile tra i sistemi
normativi delle due civiltà a confronto.
Vale,
infine, la pena rilevare che nella disamina delle justae causae belli, Molina operava una distinzione all’interno
della categoria dell’iniuria,
contrapponendo alla «iniuria formaliter» (l’ingiustizia cui tradizionalmente si
riferisce la dottrina de iusto bello)
una «iniuria materialiter», perpetrata
«sine culpa», per errore o ignoranza invincibile. Entrambe costituiscono
un’oggettiva giusta causa di guerra[50],
ma la parte che si trovasse ad aver commesso un’iniuria materialiter era da considerarsi soggettivamente «non iniusta».
Molina sembra ammettere in proposito che «bellum illud ex utraque parte fuisse
iustum»[51].
La divaricazione tra un criterio “oggettivo” ed uno “soggettivo” per
determinare il carattere giusto o ingiusto della guerra, rappresentava senza
dubbio uno snodo cruciale nella storia del bellum
iustum: essa apriva la possibilità di configurare una “guerra giusta”
(soggettivamente) per entrambe le parti; il che vuole anche dire che una
“guerra giusta” (oggettivamente) non esiste[52]
.
In
Molina la ricerca di un regime di iustitia
sembra inferire più allo ius 'in
bello' che allo ius 'ad bellum',
come dimostrano le raccomandazioni sul modo in cui devono comportarsi i bellantes che intervengono per difendere
gli innocenti[53].
Anche
Francisco Suárez
scrisse pagine importanti sull’argomento di nostro interesse, in
particolare nei due trattati De bello
e De charitate[54].
Dopo
aver ribadito il requisito dell’iniuria[55],
e aver distinto la guerra difensiva dal bellum
aggressivum[56],
egli riconosceva iusta la guerra
offensiva intrapresa per difendere gli innocenti dalla violenza o
dall’ingiustizia[57],
affiancando in tal modo la propria autorevole opinio a quella del Gaetano e di Vitoria. Va precisato che Suárez
considera «lecito attaccare gli infedeli in difesa degli innocenti» alla luce
della legge della carità[58],
che vale per tutti gli uomini, e non in nome della evangelizzazione. Inoltre,
il bellum è iustum ad una condizione precisa: che gli omicidi per i quali si
intende intervenire con le armi siano iniusti. Altrimenti, qualora i
sacrificati siano «giustamente condannati a morte, gli infedeli non potranno
essere attaccati per questo titolo», in quanto gli indios «peccheranno in
questo caso non già contro la giustizia, ma unicamente contro la religione»,
circostanza nella quale «viene così meno la difesa degli innocenti»[59].
Si
deve ricordare, infine, che Suárez rilanciò esplicitamente, da un lato,
l’approccio giuridico-economico (inaugurato da Tommaso Moro e da Vitoria) al
tema del bellum iustum, confermando
nel De bello la violazione dei
diritti fondamentali di commercio e di transito quale iusta causa belli[60],
e, dall’altro -soprattutto nel De
charitate- l’opportunità di porre le gentes
che vivono in stato di “minorità” sotto la tutela di un popolo “civile”. La
protezione di questo era da Suárez intesa come un dovere caritatevole nei
confronti di un popolo fanciullo, che doveva essere educato e portato al giusto
grado di civilizzazione e di emancipazione.
Mi sembrano
alquanto significative, da una parte, la puntualizzazione formulata da Molina
sull’irrilevanza dell’autorizzazione pontificia all’intervento bellico
“umanitario”, e, dall’altra, la contrapposizione in Suárez tra giustizia e
religione, tra carità ed evangelizzazione.
Il
diritto-dovere dei principi cristiani di convertire gli infideles in forza di un’investitura del Pontefice, a sua volta
radicata nella iurisdictio di
quest’ultimo quale dominus mundi,
viene progressivamente sostituita dall’ideale di una lex naturalis, di un’unica iustitia
vigente da una parte e dall’altra del gran
Mar Oceano, vincolante per tutti gli uomini, senza distinzione di religio. Legge naturale il cui braccio
armato era il sovrano, ormai sciolto dall’auctoritas
pontificia.
Se
il frate francescano Motolinìa riaffermava il principio agostiniano del compelle intrare, ovvero della
conversione forzata degli indios, giacchè «más vale bueno por fuerza que malo
por grado», il teologo domenicano Juan de
A
legittimare pleno iure l’impresa
castigliana nel Nuovo Mondo sarà l’utilitas
oeconomica (quello stesso concretissimo valore rivendicato nell’Utopia di
Tommaso Moro), che rappresentava il contenuto dello ius communicationis nelle sue declinazioni (diritto di transito, di
commercio, di approvigionamento ecc.), e che era tutelata dallo ius naturale e dalla sanzione del bellum iustum.
I
giuristi spagnoli impegnati in quella grandiosa operazione culturale volta a
legittimare
Quanto tale esegesi sia stata foriera di
risultati e di applicazioni pratiche è dato rilevare da un passo della Politica Indiana dello stesso Solorzano,
nel quale sono condensati pressochè tutti i principii e gli istituti giuridici
in giuoco nella questione delle Indie[62].
L’evangelizzazione, il principio del bellum iustum, l’intervento bellico in forza di un’alleanza[63],
i trattati de iure gentium e lo ius commune sono fusi in un unico argumentum iuris in virtù del quale
viene legittimata la guerra spagnola nel Nuovo Mondo.
3
– Un’eco italiana. Il Tractatus di
Marquardo de Susannis
La
trattatistica italiana del XVI non restò del tutto estranea alla riflessione de
iusto bello relativa alla Conquista
delle Indie, espressa dalla Scuola di Salamanca. Fu il giurista friulano Marquardo
de Susannis[64]
a diffondere nella cultura giuridica della penisola la questione «Utrum bella per hispanios mota contra
barbaros quos Indos vocamos fuerint licita et de eorum coactione ad fidem
catholicam»[65].
L’interrogativo
sulla legittimità della guerra riceveva dal giureconsulto udinese una sicura
risposta affermativa, argomentata sul calco dell’Apologia pro libro de iustis belli causis di Sepúlveda (non a caso
una della auctoritates di riferimento
del giurista, seconda soltanto all’Ostiense) e dei quattro argomenti ivi
riassunti (peccata contra naturam, natura servile, difesa degli innocenti e
predicazione evangelica).
Dopo
aver presentato le tesi contrarie alla guerra di conquista nel Nuovo Mondo,
Marquardo le chiosa in senso contrario[66].
Lo
statuto morale attribuito dal giurista friulano agli indios è senza dubbio
assai vicino a quello dei natura servi
di Aristotele (e di Sepúlveda) [67].
È interessante rilevare come egli operasse in proposito una precisa selezione
delle fonti utilizzate: l’aver privilegiato l’Apologia, a totale discapito del Democrates alter, risponde ad una precisa logica argomentativa.
In
primo luogo, il Democrates era andato
incontro, in Spagna, ad una censura che ne aveva inibito nel 1547 la
pubblicazione[68],
e la circostanza era di per sé sufficiente a renderlo inutilizzabile da parte
di un autore vicino al vertice della Chiesa.
Ma
forse ciò che indirizzò la scelta di Marquardo era la diversa argomentazione
formulata nei due scritti dell’umanista. Nel Democrates alter, pur a malincuore, Sepúlveda riconosceva
l’esistenza nel Nuovo Mondo di legittimi señores
indigeni, titolari di un dominium
originario («ubi natura servis paolo intelligentiores praeficiebantur»), inteso
sia come sovranità politica che come proprietà di beni, del quale,
successivamente, erano stati spogliati dai conquistadores
legitime, ovvero in seguito al bellum iustum.
Nell’Apologia, invece, l’umanista recuperava
le tesi di Enrico da Susa[69],
corroborandole con il pensiero di John Mair[70],
secondo il quale l’avvento di Cristo aveva caducato ogni iurisdictio ed ogni dominium
in capo agli infideles. Lo statuto
giuridico dell’indio era in tal modo del tutto svuotato. Marquardo condivideva
appieno la posizione dell’Ostiense sulla suprema iurisdictio papale sugli infideles, e sul punto la sua opinio è categorica[71].
Il
giureconsulto udinese non osava affermare esplicitamente ciò che pensava,
ovvero che la mera infidelitas può
rappresentare una iusta causa ad bellum,
opinio ormai minoritaria; tuttavia,
configurando l’idolatria come titulus
legitimus per indire una “guerra giusta”, perviene in pratica al medesimo
risultato[72].
Si noti: non “guerra giusta” per ridurre in schiavitù, ma riduzione in
schiavitù a seguito del bellum iustum.
Infatti, sostiene Marquardo sulla scorta dell’opinio magis communis attestata da Bartolo[73],
nel caso che i principi cristiani avessero vinto e catturato in iusto bello nemici infideles, questi ultimi potevano legitime diventarne gli schiavi;
circostanza che, al contrario, nel caso in cui i prigionieri fossero christiani, non era riconosciuta
legittima, bensì «ad ignominiam totius fidei christianae».
Risulta
assai interessante, per la nostra prospettiva, il richiamo operato da
Marquardo, a sostegno delle proprie tesi, all’auctoritas di Vitoria[74].
Accreditare
l’opinio del maestro di Salamanca a
difesa delle sue ragioni rappresentava, per Marquardo, un’operazione esegetica
certamente non imparziale, ma neppure troppo temeraria: gli agganci testuali
c’erano, e Vitoria troverà a lungo ospitalità negli elenchi delle auctoritates evocate dai sostenitori, doctores e letrados, della Conquista.
Ma
con Marquardo siamo tornati sul Vecchio Continente; lo ius commune, salpato da Salamanca e giunto nello Yucatan, ha
compiuto il suo viaggio di ritorno.