N.
4 – 2005 – Tradizione romana
Cristiana
M. A. Rinolfi
Università di
Sassari
Livio
1.20.5-7: pontefici, sacra, ius sacrum*
Sommario: 1. L’istituzione
del sacerdozio pontificale. – 2. Quibus hostiis sacra fierent. – 3. Quibus diebus sacra
fierent. –
4. Ad quae templa sacra fierent. – 5. Atque unde in eos sumptus
pecunia erogaretur.
– 6. Cetera quoque omnia
publica privataque sacra. – 7. Funebria.
– 8. Prodigia.
– 9. Potenzialità
sistematiche del passo liviano. – 10. Adempimenti
rituali. – 11. Conclusioni.
Liv.
1.20.5-7:
5. [Numa]
Pontificem deinde Numam Marcium Marci filium ex patribus legit eique sacra omnia
exscripta exsignataque attribuit, quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa
sacra fierent, atque unde in eos sumptus pecunia erogaretur. 6. Cetera quoque
omnia publica privataque sacra pontificis scitis subiecit, ut esset quo
consultum plebes veniret, ne quid divini iuris neglegendo patrios ritus
peregrinosque adsciscendo turbaretur; 7. nec caelestes modo caerimonias, sed
iusta quoque funebria placandosque manes ut idem pontifex edoceret, quaeque
prodigia fulminibus aliove quo visu missa susciperentur atque curarentur. Ad ea
elicienda ex mentibus divinis Iovi Elicio aram in Aventino dicavit, deumque
consuluit auguriis quae suspicienda essent.
1. – L’istituzione del
sacerdozio pontificale
I
pontefici romani[1],
fin dal loro apparire, si presentarono come esperti ufficiali dei riti[2]
patri della religione romana[3].
La citata testimonianza di Livio in merito alla creazione del collegio dei
pontefici[4]
da parte di Numa Pompilio[5],
mostra la peculiarità delle funzioni originarie di questi sacerdoti. Lo
storico patavino, infatti, offre sul punto un racconto particolareggiato, in
cui vengono elencate le vaste competenze pontificali.
Livio
tramanda che Numa Pompilio[6],
nel dare forma all’organizzazione sacerdotale romana[7],
affidò il pontificato[8]
a Numa Marcio, figlio di Marcio, esponente dei patres, legato alla stirpe regale, genero dello stesso rex e padre di Anco Marcio[9].
Il re
sabino affidò al pontefice tutti i sacra[10],
dopo averli posti per iscritto[11]
in maniera estesa e dettagliata, sacra
omnia exscripta exsignataque[12],
minuzia che rivela la particolare importanza dell’argomento, e la
necessità di procedere ad una fissazione della liturgia[13].
I sacra, infatti, come anche gli auspicia, rappresentavano i pilastri
fondamentali della religione romana[14].
L’importanza
del compimento da parte pontificale dei sacra
non era sconosciuto neanche alla
giurisprudenza severiana, come emerge chiaramente da un passo ulpianeo
conservato nel Digesto:
D. 2.4.2 (Ulp. 5 ad edict.): In ius vocari non oportet neque consulem neque
praefectum neque praetorem neque proconsulem neque ceteros magistratus, qui
imperium habent, qui et coercere aliquem possunt et iubere in carcerem duci:
nec pontificem dum sacri facit: nec eos qui propter loci religionem inde se
movere non possunt: sed nec eum qui equo publico in causa publica transvehatur.
Praeterea in ius vocari non debet qui uxorem ducat aut eam quae nubat: nec
iudicem dum de re cognoscat: nec eum dum quis apud praetorem causam agit: neque
funus ducentem familiare iustave mortuo facientem[15].
Qui, tra
i soggetti i quali non oportet chiamare
in giudizio, dopo l’elenco dei magistrati muniti di imperium e di potere coercitivo, si ritrova il pontefice
nell’atto di compiere le cerimonie, un’azione che viene indicata
con il verbo facere, che, seppure sia un termine che possiede
infiniti significati, nel brano conserva accostato a sacer l’accezione tecnica di sacrificare[16].
Secondo il commento di Ulpiano questa attività risultava talmente
importante ed eminente da impedire il normale iter per la tutela degli
interessi privati.
Il
controllo pontificale sui sacra era meticoloso, e ciò lo si
evince dalla precisa elencazione data da Livio[17]
delle materie su cui doveva estendersi la competenza dei pontefici[18]:
hostiae, dies, templa, pecunia, cetera omnia publica privataque sacra, funebria,
prodigia. Un elenco questo in cui non vengono citati gli dèi,
sebbene la classificazione dei loro nomi fosse pur sempre di competenza
sacerdotale. Nonostante l’assenza di un richiamo alle divinità, si
tratta di un inventario, quasi teocentrico: si espongono le materie legate sia
ad una completa soddisfazione del divino (le vittime sacrificali, i giorni in
cui celebrare le attività religiose, gli spazi sacri, i patrimoni da
utilizzare per il culto, la totalità dei riti, compresi quelli
funerari), sia ad una perfetta comprensione delle manifestazioni ultraterrene,
mirata alla riparazione di eventuali errori umani. Argomenti, questi, che
riguardavano un sistema in cui gli spazi e i tempi umani sono allo stesso tempo
spazi e tempi divini[19].
Un sistema che trova la sua coerenza proprio in una minuziosa enumerazione di
ogni aspetto teso ad una perfetta convivenza tra dèi e Romani, nel tempo
e nello spazio[20],
in quanto entrambi parti di una stessa societas, regolata dalla medesima
norma, di una civitas communis deorum atque hominum, secondo la visione
ciceroniana[21].
2. – Quibus hostiis sacra fierent
L’aver
iniziato, non a caso, l’elenco degli argomenti di competenza pontificale
con le hostiae[22] dimostra che i sacrifici di esseri
viventi erano il fulcro della pratica cultuale romana[23],
ed il problema della scelta delle hostiae
purae[24]
doveva essere di particolare importanza in età monarchica, vista la
cautela con la quale, secoli più tardi, il pontefice massimo e giurista
Tiberio Coruncanio[25],
nel III secolo a.C., si espresse intorno alla purezza rituale dei ruminanti in
relazione all’età. Infatti gli animali solo diverso tempo dopo la
loro nascita rispondevano ai requisiti richiesti dal ius sacrum alle vittime sacrificali. La notizia viene riportata da
Plinio, il quale, dopo aver elencato l’età in cui maiali, pecore e
buoi divenivano puri, ricorda il responso pontificale che negava la
possibilità di utilizzare per i sacrifici i ruminanti fin tanto che
possedessero ancora due denti della prima dentizione: Coruncanius ruminalis hostias donec bidentes fierent, puras negavit[26].
A partire
dal periodo tardo repubblicano per il significato del termine bidentes furono diverse le spiegazioni
date dagli antiquari[27],
ma indipendentemente dalla versione che si intende accettare, v’è
da sottolineare come da tali riflessioni emerga l’autorità
pontificale in materia[28].
La
competenza dei pontefici sulle vittime sacrificali[29]
è confermata, inoltre, da un passo tratto dal secondo libro del de legibus ciceroniano:
Cic., de
leg. 2.29: Iam illex institutis pontificum et haruspicum non mutandum est,
quibus hostiis immolandum cuique deo, cui maioribus, cui lactentibus, cui
maribus, cui feminis.
Risultava
immutabile ciò che veniva stabilito dai pontefici e dagli aruspici in
materia di vittime che dovevano essere immolate a ciascuna divinità[30].
Qui Cicerone[31]
fa riferimento anche a due dei requisiti che dovevano essere controllati dai
sacerdoti: l’età delle vittime (lactentes/maiores)[32],
e il loro sesso (maris/feminis)[33].
Ma, oltre
a queste, vi erano altre caratteristiche delle hostiae di cui i
pontefici dovevano tenere conto[34].
Ad esempio, l’oratore non fa riferimento ad un attributo importante,
quale il colore dell’animale sacrificale.
Questo
controllo della colorazione delle vittime, invece, viene ricordato da Apuleio
tra le tante forme di osservanza religiosa dei diversi popoli:
deo Socrat. 149: Itidem pro
regionibus et cetera in sacri si differunt longe varietate: pomparum agmina,
mysteriorum silentia, sacerdotum officia, sacrificantium obsequia; item deorum
effigiae et exuviae, templorum religiones et regiones, hostiarum cruores et
colores[35].
Sebbene
non si faccia specifico riferimento alla sola religione romana, si può comprendere
come nell’antichità il colore della vittima da sacrificare e il
modo della sua messa a morte fosse fondamentale per evitare un mancato
gradimento da parte della divinità[36].
Per un
totale apprezzamento divino del sacrificio era inoltre importante procedere
alla probatio per evitare che le vittime non presentassero anomalie fisiche[37].
Le hostiae idonee al sacrificio erano
qualificate eximiae, termine tecnico sacerdotale:
Macr., sat. 3.5.6: Eximii quoque
in sacrificiis vocabulum non poeticum ™p…qeton
sed
sacerdotale nomen est. Veranius enim in Pontificalibus quaestionibus docet
eximias dictas hostias quae ad sacrificium destinatae eximantur e grege, vel
quod eximia specie quasi offerendae numinibus eligantur[38].
Il
vocabolo rimanda ad un’individuazione della vittima che veniva separata
dal resto degli animali della sua specie, posta quindi al di fuori del gregge,
perché destinata al sacrificio. L’ultima frase del passo,
però aggiunge che il termine veniva usato anche ad indicare la vittima
che per le sue particolarità zootecniche era idonea ad essere offerta
agli dèi.
Oltre
all’accertamento della purezza rituale delle hostiae, i pontefici dovevano occuparsi delle divinità alle
quali indirizzare i sacrifici (quibus
hostiis-cuique deo)[39],
come emerge dal già citato testo ciceroniano de leg. 2.29 supra.
In un
altro brano tratto dal de legibus si
riafferma il compito dei sacerdoti di conoscere le vittime adatte per ciascun
dio[40].
Ma l’asserzione fondamentale è l’assoluta competenza
pontificale sul culto di ogni divinità[41]:
Cic., de leg. 2.20: Divisque aliis alii sacerdotes, omnibus pontifices,
singulis flamines sunto.
Questa
particolare competenza si può ricollegare ad un’altra compilazione
attribuita a Numa, la stesura per iscritto degli indigitamenta, i nomina
deorum et rationes ipsorum nominum[42].
Gli appellativi degli dèi che si utilizzavano nei rituali andarono poi a
confluire nei libri pontificali. Varrone, infatti, secondo una notizia di
Servio[43],
ricordava che gli indigitamenta
costituivano la base originaria dei libri dei pontefici[44].
La
precisa conoscenza delle singole divinità era di estrema rilevanza e
dipendeva dal fatto che a Roma si invocavano gli dèi per ottenerne un
vantaggio[45],
e pertanto la conoscenza dei nomi, delle competenze e delle vittime gradite era
finalizzata all’ottenimento di un determinato scopo[46].
Vista
l’ampia conoscenza pontificale relativa ai nomi delle divinità,
sorge l’interesse del perché una simile facoltà non
rientrasse tra quelle originarie elencate da Liv. 1.20.5. A titolo di mera
ipotesi si può supporre che tale competenza fosse inclusa nel
riferimento al controllo delle vittime sacrificali, dato lo stretto rapporto
che è emerso dall’analisi delle fonti tra hostis e divis.
3. – Quibus diebus sacra fierent
Questa
funzione era legata ad una delle prime riforme attribuite a Numa Pompilio, la
composizione di un calendario[47]
di 12 mesi che si basava sulle fasi lunari[48],
che rimase in vigore fino alla riforma di Giulio Cesare[49].
Il
sistema calendariale così creato presentava una struttura complessa, in
cui l’anno civile non corrispondeva a quello naturale[50].
Per tale motivo bisognava aggiungere un mese intercalare ogni due anni, e
questo compito venne affidato ai pontefici. Si trattava di un incarico di
estrema delicatezza, che richiedeva conoscenze tecniche precise e che
attribuiva un enorme potere, come emerge dall’orazione ciceroniana pro
Murena[51],
in quanto la stessa vita costituzionale della città ruotava intorno al
calendario.
In
riferimento alla riforma, Livio afferma che Numa stabilì la distinzione
tra giorni fasti e quelli nefasti, legata all’agere cum populo, e quindi ai pubblici affari[52]:
Liv. 1.19.7: Idem nefastos dies fastosque fecit, quia aliquando
nihil cum populo agi utile futurum erat[53].
Si può
ipotizzare che anche
Serv. Dan., in Verg. Georg. 1.270: Sane quae feriae a quo genere hominum vel
quibus diebus observentur, vel quae festis diebus fieri permissa sint, siquis
scire desiderat, libros pontificales legat.
Dopo una prima
distinzione sacrale dei giorni da parte del re sabino, fu
l’attività pontificale ad essere mirata alla compositio anni, in quanto il collegio procedeva alla compilazione
della lista dei giorni fasti, nefasti e comiziali[54]:
Cic., de
leg. 2.29: Cum est feriarum festorumque dierum ratio in liberis requietem
litium habet et iurgiorum, in servis operum et laborum; quas compositio anni
conferre debet ad perfectionem operum rusticorum. Quod ad tempus ut
sacrificiorum libamenta serventur fetus que pecorum, quae dicta in lege sunt,
diligenter habenda ratio intercalandi est; quod institutum perite a Numa
posteriorum pontificum neglegentia dissolutum est.
Qui siamo
in presenza di una importante testimonianza sul rapporto tempo /
attività umana / sacrifici. In particolare nei giorni dedicati alle
celebrazioni sacre[55]
alcune attività non potevano essere svolte né da liberi,
né da schiavi[56].
Nel complicato computo per la composizione del calendario si doveva far
concordare il lavoro dei campi con la struttura dell’anno. Inoltre nel
calcolo per l’intercalatio[57]
bisognava collocare in maniera conforme i riti legati alle offerte di primizie
e dei parti degli animali. Tuttavia, con il tempo l’operato pontificale
si rivelò “negligente”[58]
nel procedere al computo del mese intercalare[59].
Negligenza che viene contrapposta dall’oratore alla perizia di Numa
Pompilio (perite), per una
attività che in realtà bisognava svolgere diligenter.
L’azione
pontificale in campo calendariale concerneva anche la soluzione di eventuali
problemi nell’ambito del diritto sacro. Qualora sorgessero dubbi sulla
connotazione di un certo giorno e sulla possibilità di celebrare dei
sacrifici, i pontefici si pronunciavano, in riferimento all’importanza
della questione, tramite decreto[60].
Interessante al proposito un passo di Gellio[61]
dove si ricorda che il senato, nel
Un altro
caso è riferito da Macrobio il quale ha come fonte Giulio Modesto:
l’augure Messalla richiese la consulenza pontificale intorno alla
questione se dovessero ritenersi festivi i giorni di mercato e le idi[65].
Un altro
indice della specifica competenza pontificale sui dies, è la
proclamazione con decreto da parte del collegio di alcune festività come
le feriae Latine[66],
in quanto l’importanza e il peso di simili celebrazioni richiedeva un
atto formale.
4. – Ad quae templa sacra fierent
Secondo
Livio i pontefici ebbero l’incarico di occuparsi della precisa
definizione dello spazio in cui svolgere i riti[67].
In generale
il termine templum[68],
utilizzato nel passo, non deve essere inteso solo come edificio di culto.
Infatti, nella teologia augurale, la parola, oltre ad designare uno spazio
liturgico stabilito in terra e nel sottosuolo, indicava anche una suddivisione
sacerdotale della volta celeste[69].
Questa
ripartizione spaziale emerge dalla definizione di templum data da
Varrone. Il grammatico procede ad una tripartizione dei templa: ab
natura in caelo, ab auspiciis in terra ed a similitudine sub
terra[70].
Dal passo
si evince che le delimitazioni augurali relative alla terra si
distinguevano in locus designatus in aēre e locus inauguratus.
Il primo, locus designatus in aēre, veniva costituito attraverso la
consultazione di Iuppiter, per mezzo dei segni che potevano essere ex caelo,
oppure ex avibus[71].
Il locus inauguratus, invece, veniva determinato quando, in seguito alla
domanda presentata da un augure alla divinità, si otteneva la risposta
divina affermativa[72];
in questa procedura, la inauguratio, competenti esclusivi erano gli
auguri[73].
Il brano
di Livio, parlando delle attribuzioni dei pontefici, non fa alcun riferimento
alla suddivisione augurale dello spazio. Sarebbe da escludere, dunque, un
coinvolgimento dei pontefici nell’atto della definizione del templum e
della inaugurazione dello spazio così definito.
Nella
testimonianza liviana il termine templum si riferisce propriamente ai
luoghi di culto, o meglio, agli spazi liturgici, vista la presenza del sostantivo
sacra. Il nuovo sacerdote doveva, dopo l’attività svolta
dagli auguri, soprintendere alla consacrazione del luogo in cui svolgere i
riti, e con tutta probabilità era suo il compito di conservare e
implementare un elenco scritto redatto da Numa, ufficio questo che ben si
collega alla attività di memorizzazione del collegio.
Significativo
è l’esempio dei sacraria
Argeorum[74].
Nell’opera liviana si tramanda che fu Numa ad istituire i riti degli
Argei, procedendo anche alla consacrazione dei luoghi[75]
in cui si dovevano celebrare[76].
I sacra Argeorum furono raccolti in
un testo scritto[77] nel quale minuziosamente si elencavano
i luoghi di culto[78],
testo che venne affidato al pontefice massimo[79].
Dalle
fonti, tuttavia, in materia di spazi liturgici, non emerge solo
l’attività di memorizzazione della precisa ubicazione; in
particolare da una testimonianza macrobiana si evince l’esistenza del
controllo pontificale nella denominazione di luoghi sacri:
Macr., sat. 3.4.1:
Nomina etiam sacrorum locorum sub congrua proprietate proferre pontificalis
observatio est. Ergo delubrum quid pontifices proprie vocent
et qualiter hoc nomine Vergilius usus sit requiramus.
Qui si
ricorda l’observatio pontificale per fare un conveniente e proprio
utilizzo delle denominazioni dei loca sacra, che richiedevano quindi
precisione terminologica; un’attività che fa emergere la
caratteristica dei membri del collegio di conoscitori di ogni aspetto del
rituale liturgico.
Macrobio,
inoltre, fa riferimento al caso del delubrum[80],
luogo sacro dal controverso significato[81],
la cui nozione venne attribuita proprie dai pontefici: sarebbe questo un
esempio di autorità della giurisprudenza pontificale in materia.
Anche
durante la repubblica i pontefici avevano tra le loro competenze le questioni
degli spazi, in quanto in ultima analisi erano gli esperti della
sacralità di un luogo. Non erano quindi solo i conoscitori dei nomi dei loca
sacra, per una mera azione di memorizzazione, ma la loro generale
competenza giuridica e religiosa sui sacra si estendeva ampiamente anche
in questa specifica materia. Esemplare fu l’episodio legato alla casa di
Cicerone, questione talmente scottante che, nonostante una votazione popolare,
venne rimessa dal senato al giudizio di una commissione composta da diversi sacerdoti,
nella quale ebbero un peso rilevante i pontefici[82].
Alcune
fonti tramandano inoltre che i pontefici possedevano la facoltà
d’opporsi alla designazione di luoghi sacri[83],
e potevano rilevare eventuali irregolarità nella dedica di un tempio.
Tuttavia, la competenza non era legata solo alla conoscenza circa
l’ubicazione ed il possesso dei requisiti in materia di sacralità
dei luoghi. Da un passo del Danielino risulta che i pontefici partecipassero
anche alla consacrazione dello spazio da destinare al culto:
Serv. Dan., in Verg. Aen. 1.446:
antiqui enim aedes sacras ita templa faciebant, ut prius per augures locus
liberaretur effareturque, tum demum a pontificibus consecraretur, ac post
ibidem sacra edicerentur.
Dal brano
si evince che l’azione pontificale doveva essere successiva a quella
augurale, vista la presenza delle parole ut prius … tum demum.
Dopo la consacrazione pontificale si procedeva a sacra edicere. Il verbo utilizzato edicere rimanda ad un annuncio solenne, ad un proclamo normativo,
intorno alla sacralità di un luogo[84].
Interessante, al proposito, la notizia varroniana secondo cui il termine fanum[85],
che indica un luogo consacrato alle divinità, deriva da finis ed è ricollegabile ad
un’azione pontificale, con la quale venivano dichiarati i limiti dello
spazio sacro[86].
Le
notizie tramandateci dal Danielino e da Varrone sono da porre in relazione con
quanto indicato nelle Institutiones gaiane. Le res, infatti,
secondo l’insegnamento di Gaio, erano validamente consacrate dopo che una
legge od un senatoconsulto avessero autorizzato[87].
La consecratio[88]
era, dunque, un atto prettamente sacerdotale, per quanto i pontefici operassero
ex auctoritate populi Romani. La dedicatio[89],
invece, era un atto di diritto pubblico, che il magistrato solitamente compiva
avvalendosi di formule elaborate dai pontefici. Questi sacerdoti sovrintendevano,
infatti, all’esatto compimento del rito: redigevano la lex
dedicationis[90]
e suggerivano le precise formule dei verba[91][92],
che essi conservavano nei libri pontificii[93].
Questi verba venivano solennemente
recitate dai magistrati, come attesta un brano varroniano:
Varr., de ling. Lat. 6.61:
Hinc Ennius: ‘dico qui hunc dicare’; hinc iudicare, quod tunc ius
dicatur; hinc iudex, quod iudicat accepta potestate, id est quibusdam verbis
dicendo finis: sic enim aedis sacra a magistratu pontifice prae<e>unte
dicendo dedicatur[94].
Ciò
nonostante, vi sono alcune fonti che riportano l’azione diretta del
pontefice massimo nella dedica di templi[95].
Famoso è l’episodio della dedicatio del tempio a Giove
Ottimo Massimo compiuta dal console e pontifex
maximus Orazio Pulvillo[96],
ricordato da diverse testimonianze solo come
pontefice massimo, probabilmente in
quanto la carica era ordinariamente di estrema rilevanza per l’esatto
compimento della cerimonia di dedicazione[97].
Anche
Lucano offre una notizia degna di nota sul rapporto tra spazi rituali e
competenze pontificali sui riti. Nel suo bellum
civile si racconta che quando Cesare richiamò le coorti sparse nella
Gallia[98],
a Roma dilagò il terrore, e vi fu una fuga di massa[99].
In questa situazione politica instabile si verificarono terribili presagi e
prodigi sinistri[100].
Per comprendere il significato delle manifestazioni divine si chiamarono a Roma
dei vati etruschi. Il più anziano tra questi, Arruns, ordinò, fra
i vari provvedimenti, una processione solenne per la purificazione delle mura[101],
e in questa occasione i pontefici, sacri
quibus est permissa potestas, dunque in quanto preposti ai sacra,
dovettero longa per extremos pomeria
cingere fines[102]. Si
tratta di un importante esempio, seppur dettato da estrema necessità,
del rapporto tra l’azione sacrale dei pontefici e i luoghi sacri, e della
generale competenza pontificale sulle cerimonie.
5. – Atque unde in eos sumptus
pecunia erogaretur
La
competenza riservata ai pontefici intorno alla fonte cui si dovesse attingere
la pecunia per coprire le spese
relative ai sacra non era certamente
irrilevante. Qui è importante innanzitutto sapere cosa si intende per pecunia, termine che ha modificato con
il tempo la sua accezione. Come è noto pecunia deriva dalla parola pecus[103],
e poiché il bestiame era destinato agli scambi commerciali, la parola
andò ad indicare le cose mobili e in particolare la moneta. Si
arrivò in seguito a designare con pecunia
l’intero patrimonio, quando sorse la necessità nella vita
comune di una stima pecuniaria di ogni bene[104].
La legge
di Numa sugli spolia opima[105],
che sarebbe stata conservata nei libri dei pontefici[106]
e tramandata da Varrone, statuisce come si dovesse procedere agli atti di culto
prescritti in relazione al bottino di guerra[107].
La consacrazione alle divinità di questi spolia veniva compiuta
secondo un preciso ordine dal comandante militare, unitamente alla celebrazione
di sacrifici[108].
Tra i modi elencati vi è anche quello di dare una quantità di aes rude, da cui si può forse
dedurre che nel tempo a cui Livio si riferisce il termine pecunia avesse
già acquistato un significato ulteriore rispetto a quello originario,
andando a ricomprendere una merce di scambio, quale era l’aes rude[109].
È utile al proposito la ricostruzione di una glossa festina, molto
lacunosa, da cui risulta il significato del termine pecunia relativamente alle cerimonie sacrificali:
Fest., v. Pecunia
sacrificium,
Secondo
la spiegazione del grammatico nella pratica cultuale si utilizzava il termine pecunia poiché si offriva mola
pura[111]:
la farina sacrificale, infatti, era ottenuta dai fruges e dai fructus[112],
beni che costituivano il patrimonio familiare[113].
Dopo
questo breve cenno sul significato di pecunia, bisogna soffermarsi sui
motivi che portarono, durante la monarchia sabina, a regolare l’aspetto
economico dei culti delegandolo ad un intervento pontificale. Oltre a Liv.
1.20.5, in materia vi è una testimonianza di Dionigi d’Alicarnasso
secondo il quale sia sotto Romolo, sia sotto Numa, si destinavano ai sacrifici
parte delle rendite dei fondi regi[114].
Si può ipotizzare che Numa abbia cercato di razionalizzare le spese dei
culti[115],
forse perché ne era aumentato il numero, e ciò avrebbe gravato in
maniera incisiva sulle finanze della monarchia, qualora si accetti la notizia
dello storico greco. Tuttavia, dal de re publica emerge un’altra
possibile risposta. Secondo quanto afferma Cicerone, il re sabino, nel
riformare le istituzioni religiose, articolò in maniera complessa i
culti, ma ne eliminò comunque il dispendio:
Cic., de re pub. 2.27: [Numa] nam quae perdiscenda quaeque observanda essent, multa
constituit, sed ea sine inpensa. Sic religionibus colendis operam addidit,
sumptum removit.
Questa
riforma, inserita in una generale opera di fondazione del sistema religioso,
appare non necessitata da motivi economici. Si tratterebbe di una
regolamentazione ispirata dalla tendenza, perseguita anche in periodi
successivi, ad escludere ogni ostentazione di lusso e di fasto nelle
celebrazioni[116].
Tale aspirazione alla frugalità dei riti si può inserire nella
tradizione che riferisce a Numa il disegno di infondere un nuovo spirito nel
popolo Romano[117],
divenuto da tempo avvezzo alle guerre intraprese dal suo predecessore[118].
Il re avrebbe dunque limitato le spese per riportare nella città un vero
sentimento religioso.
Per
tornare alla testimonianza liviana, il Turchi ha affermato, ma la sua resta
puramente un’ipotesi, che Liv. 1.20.5 testimoni l’istituzione
numana di un erario, l’arca pontificum, proprio dei pontefici[119].
Nell’arca pontificum, che secondo il Mommsen consisteva in una
sorta di cassa religiosa centrale, confluivano in antichità i beni
derivanti da alcune attribuzioni pontificali, quali, ad esempio, i sacramenta,
le multe inflitte ai subalterni, le ammende funerarie[120].
Tuttavia, il verbo erogare[121] presente
nel passo indica l’azione del prelevare la pecunia, e non
menziona l’istituzione di alcun erario. Inoltre, con riferimento al tema
delle risorse da utilizzare per i sacrifici, il brano non offre alcuna
indicazione sull’unde.
Dalla
notizia sopra riportata di Dionigi d’Alicarnasso risulta che si
destinavano parte delle rendite dei fondi regi come risorse per il compimento
dei sacrifici.
Il
Peruzzi[122]
collega, pur non dandone spiegazione, il testo di Livio ad alcune disposizioni
attribuite a Numa, come la norma relativa alla pelex[123], e la legge sugli spolia
opima[124].
Queste leges regiae condannavano in caso di trasgressione ad un piaculum,
che consisteva nell’uccisione sacrificale di una vittima come rito
espiatorio, a carico del trasgressore.
Tuttavia,
nonostante questa indicazione nulla emerge circa l’unde; anzi, le
fonti riguardano un periodo molto successivo all’età di Numa.
Sulla base delle testimonianze si può solo affermare che ai pontefici ab
antiquo fosse stata attribuita la funzione di occuparsi del reperimento
delle risorse da destinare ai riti.
La
competenza dei pontefici intorno alla copertura finanziaria per le
attività cultuali non comprendeva il quantum,
anche se il dubbio si presentò. Livio,
infatti, racconta un fatto accaduto nel
L’argomento
della pecunia poteva divenire materia di competenza del collegio anche
in riferimento al tema del corretto adempimento di un voto. Sempre Livio
ricorda il caso del
Liv. 31.9.8: Quamquam et res et auctor movebat, tamen ad
collegium pontificum referre consul iussus si posset recte votum incertae pecuniae
suscipi. Posse rectiusque etiam esse pontifices decreverunt[134].
Dal brano
emerge come il collegio dei pontefici appaia il solo competente in materia di
esatto compimento dei riti. Per quanto riguarda la soluzione del caso vi
è un chiaro esempio di escamotage creato dal collegio, che decise
contro quanto aveva detto il pontefice massimo. Il console, infatti,
pronunciò la formula di un voto quinquennale, opportunamente modificata,
sotto dettatura del pontefice massimo[135].
Questo modus operandi da parte pontificale sarà oggetto di
riflessione nel proseguo del lavoro.
6. – Cetera quoque omnia publica privataque sacra
Nel sesto
paragrafo del passo liviano in esame si legge che il re sottopose alle
decisioni pontificali ogni questione in materia di sacra pubblici e privati[136],
per impedire la violazione dei riti della civitas,
elevando il pontefice a referente istituzionale che il popolo poteva consultare
per ciò che attiene alle istituzioni religiose. Il termine cetera posto a principio di frase si
riferisce a tutte le questioni non relative ad aspetti elencati nel paragrafo
precedente, in modo da rendere l’insieme delle materie di competenza
pontificale potenzialmente aperto. Il discorso viene rafforzato anche dalla
specificazione dei sacra pubblici e
di quelli privati, e dal riferimento alla ricezione di riti peregrini[137].
I culti
stranieri sono qui posti sullo stesso piano di quelli patrii, e la simmetria
è espressa nel testo da una locuzione in forma endiadica patrios ritus peregrinosque; anche questi sacra dovevano essere
posti in essere e celebrati con diligenza, e rientravano quindi nei poteri di
vigilanza e di interpretazione pontificale. Nel passo liviano, dunque, si
rinviene un forte segnale dell’originaria apertura romana[138]
verso qualsiasi forma di culto e di religiosità, che andava a formare un
sistema tollerante[139].
Tra le
funzioni attribuite al nuovo sacerdote vi era quella di fornire consulti in
qualità di interprete delle manifestazioni divine, qualora fossero sorti
dubbi in materia religiosa: ut esset quo
consultum plebes veniret[140].
Del resto ad essi era attribuita la sanctitas,
cioè la conoscenza teologica del culto divino[141].
7. – Funebria
Proseguendo
nel racconto liviano (par. 7) si legge che Numa stabilì che le prescrizioni
pontificali dovessero abbracciare oltre al culto degli dèi celesti, i
riti funerari, il modo di placare i Mani[142].
Particolare qui è l’uso del verbo ēdoceō, derivato docere[143],
che indica l’azione di insegnare profondamente, o informare esattamente[144]:
un altro riferimento alle funzioni di guida e di minuzioso insegnamento svolte
dal pontefice[145].
Secondo la testimonianza di Livio la competenza del pontefice doveva riguardare
tutte le cerimonie, tanto quelle caelestes
quanto i funebria.
Questo si
può porre in relazione con quanto afferma Valerio Massimo[146]
nell’incipit del primo libro, de religione, della sua opera: Maiores statas sollemnesque caerimonias
pontificum scientia[147].
Come si sostiene in un altro brano dei facta et dicta memorabilia, le
cerimonie furono affidate alla scienza pontificale in modo che si rispettasse
l’exactissimus cultus caerimoniarum,
mai dimenticato dalla civitas, in quanto quod tam scrupolosa cura parvula quoque momenta religionis examinari
videntur[148].
La
distinzione degli dèi celesti dai Mani[149],
che si rinviene in Livio, era rilevante anche nel campo del ius civile, come si evince dalla classificazione delle res operata da Gaio:
Gai. 2.3-6: 3. Divini iuris sunt
veluti res sacrae et religiosae. 4. Sacrae
sunt, quae diis superis consecratae sunt; religiosae, quae diis Manibus
relictae sunt. 5. Sed sacrum
quidem hoc solum existimatur, quod ex auctoritate populi Romani consecratum
est, veluti lege de ea re lata aut senatus consulto facto. 6.
Religiosum vero nostra voluntate facimus mortuum inferentes in locum nostrum,
si modo eius mortui funus ad nos pertineat.
La
divisione delle res prospettata dal giurista antoniniano aveva rilevanza
nel campo del diritto civile, poiché l’appartenenza ad una o
all’altra “categoria” di dèi comportava una differente
qualificazione delle res divini iuris,
e diverse modalità di consacrazione. La dicotomia presente nelle res divini iuris sacre/religiose[150],
beni che si differenziano dalle res
humanis iuris[151], è speculare a quella dei sacra che emerge da Liv. 1.20.7, caelestes caerimonias/funebria, entrambe in rapporto con la
bipartizione relativa alle divinità, superes/manes. Si può affermare con una
certa sicurezza che la classificazione res sacrae / res religiosae sia
derivata da una interpretazione pontificale, in quanto è attestato che
ancora in epoca repubblicana al collegio veniva delegato il compito di decidere
quale res fosse sacra e quale profana[152].
Naturalmente
l’insegnamento di Gaio si riferisce ad un periodo di gran lunga
successivo a quello di cui ci stiamo occupando. I problemi che esso solleva,
tuttavia, risultano particolarmente interessanti al fine di comprendere quale
estensione avesse conservato in età classica la competenza pontificale
in materia di funebria. Il giurista contrappone la necessità di
un intervento del popolo Romano o del senato, per la consacrazione delle res
sacrae, alla nuda volontà del privato che rende religioso un luogo
attraverso la sepoltura di un defunto[153].
Secondo le parole di Gaio erano necessarie la volontà, la
proprietà del luogo in capo a chi effettuava la sepoltura, e la
pertinenza a lui dei riti funebri.
Gli
elementi della volontà e della proprietà del luogo vengono
evidenziati anche da altre fonti, dalle quali emerge che la voluntas del
proprietario era comunque necessaria, pur potendo essere successiva[154].
Se una sepoltura veniva effettuata in luogo altrui, si intende senza
volontà del dominus, veniva concessa a costui un’azione in
factum diretta ad ottenere il pagamento del prezzo del terreno utilizzato
in alternativa alla rimozione del cadavere[155],
cosa quest’ultima che non poteva avvenire senza l’intervento dei
pontefici[156].
Il terzo
elemento, quello della necessaria pertinenza dei riti funerari in capo a chi
seppelliva affinché un luogo divenisse religioso, compare in Gaio, ma
non nelle Istituzioni giustinianee[157].
Il tema
della spettanza delle sepolture e delle relative spese viene ampiamente
affrontato nelle fonti, senza però collegare tutto ciò con la religiosità
del luogo[158].
L’inumazione viene posta in relazione alla legittimità di
provvedere al funerale, in particolare per quanto attiene all’actio
funeraria contro l’onerato a tale ufficio attribuita a colui che
aveva sepolto il defunto[159].
La pertinenza del funus
richiamata da Gaio è da porre in relazione con il principio sacra
cum pecunia elaborato dalla giurisprudenza pontificale[160],
per superare alcune storture che si potevano presentare negli istituti
successori, quale ad esempio la possibilità che l’intero
patrimonio ereditario venisse disperso attraverso legati, e all’erede
restasse solo l’onere dei culti domestici. Il tema aveva una rilevanza
tale che a questo enunciato seguirono ulteriori provvedimenti pontificali[161].
Sulla base di questo principio, i pontifices non solo legarono la pecunia
all’onere dei culti domestici[162],
ma ascrissero alle stesse persone tenute ai sacra anche isdemque
ferias et caerimonias. Dunque, si può affermare con una certa
sicurezza che i pontefici elaborarono una disciplina intorno alla attribuzione
dei funebria.
Una rilevante
testimonianza intorno ai riti funebri a cui l’erede era tenuto
esattamente, per evitare una possibile turbativa, è data da Paolo
Diacono:
Paul.
Fest., v. Everriator,
Qui si ricorda che
l’onere del rito era in capo a qui iure accepta hereditate, ma
nella spiegazione delle exverriae si fa riferimento alla domus,
qui da intendersi come familia[164]
che deve occuparsi della sepoltura, rimandando quindi ad una antica
attribuzione di tale onere svincolata dalla pecunia. Questo obbligo di
purificazione della familia funestata da un lutto si rinviene anche in
Varrone, con riferimento alla inumazione[165];
appare dunque una stretto rapporto tra sepolture e cerimonie funerarie.
La
regolamentazione dei riti funebri[166]
da parte del diritto pontificale[167],
era scrupolosa in quanto deorum Manium
iura sancta sunto[168],
e proprio tale diritto doveva preservare la sanctitudo delle sepolture. Ma
sebbene i sepolcri attenessero alla sfera religiosa, come attestano diverse
fonti giuridiche[169],
non vi era alcuna necessità di un intervento sacerdotale per il rito
delle sepolture, neanche di quello dei pontefici[170].
Il collegio pontificale interveniva qualora sorgessero dubbi intorno
all’esattezza dei funebria a
cui la famiglia colpita da un lutto era obbligata. I pontifices inoltre,
sebbene non fossero tenuti a partecipare alle inumazioni[171],
potevano colpire in maniera incisiva le violazioni dei rituali funebri,
qualificandole come sacrilegio inespiabile:
Cic., tusc. 1.27:
Itaque unum illud era insitum priscis illis, quos cascos appellat Ennius, esse
in morte sensum neque excessu vitae sic deleri hominem, ut funditus interiret;
idque cum multis aliis rebus, tum e pontificio iure et e cerimonias sepulcrorum
intellegi licet, quam maxumis ingeniis praediti nec tanta cura colissent nec
violatas tam inexpiabili religione sanxissent, nisi haereret in eorum mentibus
mortem non interitum esse omnia tollentem atque delentem[172].
A parte
le considerazioni filosofiche sulla natura della morte[173],
dal brano si apprende che la tanta cura dei
pontefici per questi culti doveva essere pervasa da estrema
scrupolosità. Un esempio della minuzia in materia di riti funebri viene
offerta dallo stesso Cicerone intorno ad un decreto di Publio Mucio Scevola[174].
Il pontefice stabilì l’esatto rituale (piaculum et ferias) a cui si doveva attenere l’erede di colui
il cui corpo esamine, per morte violenta, si era disperso in mare[175].
La necessità di una regolamentazione in materia sorgeva in quanto il
defunto non era stato inumato come prescriveva il diritto pontificale[176]:
Cic., de
leg. 2.57: Quod haud scio an timens ne suo corpori posset
accidere, primis e patriciis Corneliis igni voluti cremari. Declarat enim Ennius de Africano: “Hic est ille situs”. Vere,
nam siti dicuntur ii, qui conditi sunt. Nec tamen eorum ante sepulcrum est quam
iusta facta et porcus caesus est. Et quod nunc communiter in omnibus sepultis
venit usu, ut humati dicantur, id erat proprium tum in iis, quos humus iniecta
contexerat, eumque morem ius pontificale confirmat. Nam priusquam in ossa
iniecta gleba est, locus ille ubi crematum est corpus, nihil habet religionis;
iniecta gleba tum et illic humatus est, et sepulcrum vocatur, ac tum denique
multa religiosa iura conplectitur.
Dal passo
emerge chiaramente come il problema della inumazione, che coinvolgeva multa religiosa iura, fosse di rilevante
importanza per la definizione di sepulcrum, e quindi per la qualificazione giuridica
del luogo. Inoltre, Cicerone afferma che un luogo diveniva sepolcro
qualora si svolgessero i riti necessari e l’uccisione di un porco. Il
riferimento ciceroniano al compimento di iusta
facta, intendendosi per iusta le prescritte cerimonie funebri, si rinviene anche nel passo
sopra riportato di Paolo Diacono che richiama il iusta facere[177].
La notizia del sacrificio di un porcum[178]
pare ricollegarsi alla immolazione della porca praecidanea[179],
a cui fanno riferimento diverse fonti, per cui l’hostia veniva sacrificata
prima della mietitura, quam piaculi gratia, in rapporto alla
purificazione della familia[180].
La necessità di questo sacrificio per chi non aveva posto in essere i iusta
viene ricordata da Paolo Diacono, sebbene ci sia una certa confusione tra i riti
funerari e quelli legati alla raccolta dei frutti:
Paul., Fest. ep., v. Praecidanea,
Dalla
lettura della glossa paolina appare come il mancato compimento dei iusta corrispondesse
alla mancata sepoltura[181].
La
competenza pontificale non solo per i riti funebri, ma anche per le questioni
relative al ius sepulchri[182],
alla sepoltura[183],
ed alla riesumazione delle spoglie[184],
è attestata nel Digesto:
D. 11.7.8pr. (Ulp. 25 ad edict.): Ossa quae ab alio illata sunt vel corpus an liceat
domino loci effodere vel eruere sine decreto pontificum ‘seu iussu
principis’, quaestionis est: et ait Labeo expectandum ‘vel’
permissum pontificale ‘seu iussionem principis’, alioquin
iniuriarum fore actionem adversus eum qui eiecit.
In questo
passo si sottintende che normalmente il proprietario era tenuto ad attendere il
decreto pontificale, o il iussum del princeps nel caso dovesse effodere
vel eruere resti umani. La questione sorgeva qualora le ossa od il corpo
fossero stati sepolti da un terzo, lasciando sottendere la mancanza di consenso
del proprietario alla sepoltura. Per la soluzione del problema Ulpiano riporta
l’opinione di Labeone, secondo cui era necessario il parere dei
pontefici, od il comando del princeps[185].
La competenza pontificale in materia risulta originaria[186],
nel frammento infatti il richiamo all’autorità del principe,
secondo gran parte della dottrina, è frutto di interpolazione[187]. Si è evinto
che i pontefici si occupassero proprio della conservazione e del trasporto
delle spoglie umane. Di questa cura pontificale è testimone una epigrafe
rinvenuta in un sepolcro nei pressi di Terracina, che menziona un decreto del
collegio per il trasporto della salma di una fanciulla[188].
Risulta
interessante anche un altro passo ulpianeo in cui si pone la questione del completamento
di un monumento funebre nel quale fossero stati seppelliti dei resti umani:
D. 11.8.5 (Ulp. 1 opin.): Si in eo monumento, quod imperfectum
esse dicitur, reliquiae hominis conditae sunt, nihil impedit quominus id
perficiatur. Sed si religiosus locus iam factus sit, pontifices explorare
debent, quatenus salva religione desiderio reficiendi operis medendum sit[189].
Dal passo
emergono alcune considerazioni: innanzitutto non bastava la sepoltura per
rendere il locus religiosus[190].
Infatti nel testo è detto esplicitamente che il luogo poteva non essere
ancora divenuto “religiosus”, e che in tal caso nonostante
la sepoltura di resti umani nulla avrebbe impedito il perfezionamento del
monumento[191]
in quanto locus profanus. Come si evince
da un frammento del giurista Paolo, perché il luogo divenisse religioso
la sepoltura doveva essere fatta con l’intenzione di offrire alle spoglie
una sede eterna:
D. 11.7.40 (Paul. 3 quaest.): Si quis enim eo animo corpus intulerit, quod cogitaret inde alio postea
transferre magisque temporis gratia deponere, quam quod ibi sepeliret mortuum
et quasi aeterna sede dare destinaverit, manebit locus profanus[192].
In
secondo luogo, in presenza di un locus religiosus spettava ai pontefici
pronunciarsi intorno al completamento del monumento funebre. Essi dunque
dovevano explorare[193]
se si poteva ultimare l’opera, in quanto lo spazio in questione ormai
apparteneva alla categoria di res
religiosae, che diis Manibus relictae
sunt[194]. In tal caso il collegio avrebbe dovuto
contemperare gli interessi umani, il desiderio di sistemare l’opera
funeraria, e quelli religiosi.
Per
tornare al problema della qualificazione giuridico-religiosa di un luogo come religiosus,
emerge che con il tempo si definirono le caratteristiche del luogo che poteva
divenire religioso, oppure si precisarono le peculiarità dei luoghi che
non potevano divenire religiosi nonostante la inumazione, operazione materiale
accompagnata dalla volontà di dare eterna sede alle spoglie umane[195].
Per
quanto riguarda il periodo più antico si può supporre che fosse
la sepoltura di un cadavere a rendere il luogo religioso[196],
e quindi separato dal mondo dei viventi[197].
Le fonti ribadiscono la necessità di offrire sepoltura alle spoglie
umane, anche se solo simbolica[198].
Tuttavia, l’inumazione appare completata da una serie di adempimenti
liturgici codificati dalla disciplina pontificale[199].
Per comprendere quali erano gli antichi principi romani intorno ai sepolcri,
risulta interessante un passo di Paolo:
D. 47.12.4 (Paul. 27 ad edict. praet.): Sepulchra hostium religiosa nobis non sunt:
ideoque lapides inde sublatos in quemlibet usum convertere possumus: non
sepulchri violati actio competit[200].
Secondo
il giurista non è considerato religioso il sepolcro in cui riposano le spoglie
dell’hostis[201].
Questo rimanderebbe, secondo l’avviso di una parte della dottrina[202],
ad una disciplina molto risalente, derivata dai mores, elaborata
nell’ambito della civitas, per cui il rito della sepoltura con la
sua connotazione religiosa sarebbe un antico istituto proprio del diritto
romano. In tale periodo, infatti, gli antenati defunti venivano a sovrapporsi
ai Mani[203].
8. – Prodigia
Il
racconto liviano elenca tra le materie di competenza pontificale i prodigia[204], e in particolare la materia fulgurale[205],
che la tradizione ricollega a Numa[206].
L’interpretare i segni sovrannaturali era di particolare importanza, in
quanto bisognava individuare la divinità che li aveva inviati[207],
e rispondere efficacemente alle manifestazioni ultraterrene con tutti i mezzi
che risultavano necessari[208],
attraverso la procuratio prodigiorum[209].
Stando a Livio Numa avrebbe dato ai pontefici la competenza in materia dei prodigia,
competenza attestata dallo stesso storico anche per l’età
repubblicana. Durante la res publica, dopo eventi particolarmente
terrificanti, come la caduta di un fulmine, la pioggia di pietre o di sangue, o
le nascite di mostri umani, o animali, era il senato a richiedere al collegio
dei pontefici l’indicazione degli strumenti atti a placare l’ira
degli dèi, manifestata attraverso i prodigi. Ai pontifices
spettava il compito di prescrivere, tramite decreto, sia a quale
divinità attribuire il segno ultraterreno, sia i mezzi per ristabilire
la pace con gli dèi[210].
Prescrizioni religiose che si ponevano in essere attraverso senatoconsulti. Lo
stesso senato, tuttavia, poteva rivolgersi anche agli aruspici[211],
i detentori della Etrusca disciplina[212],
per conoscere il modo per procedere alla procuratio[213].
Si
tratterebbero, dunque, di importanti uffici che richiedevano una certa
oculatezza. Tale cautela quasi prudenziale dei pontefici nel rapportarsi agli
dèi ben si comprende da un ulteriore testo liviano. In questo episodio
l’intero collegio, che esercitava un controllo teologico sulla sussistenza
dei requisiti richiesti dal ius sacrum,
si oppose alla consacrazione di un unico tempio a due divinità. La
spiegazione pontificale è degna di menzione[214]:
Liv. 27.25.7-9: Marcellum aliae
obiectae animo religiones tenebant; in quibus quod, cum bello Gallico ad
Clastidium aedem Honori e Virtuti vovisset, dedicatio eius a pontificibus
impediebatur quod negabant unam cellam amplius quam uni deo recte dedicari,
quia si de caelo tacta aut prodigii aliquid in eam factum esset, difficilis
procuratio foret, quod utri deo res divina fieret sciri non posset; neque enim
duobus nisi certa certis deis rite una hostia fieri[215].
Emerge la
preoccupazione teologica di essere sempre in grado di ricollegare un prodigio
ad una divinità. Nella vicenda che, riguardando problemi di diritto
sacro, coinvolgeva il supremo interesse della res publica, risulta evidente che al diniego del collegio
presiedeva una logica rigorosa[216],
frutto della costante preoccupazione di interpretare adeguatamente le
manifestazioni divine. Il fatto che la decisione pontificale fosse munita di
commento si può ricollegare alle originarie attribuzioni del pontefice
stabilite da Numa: il sacerdote, infatti, doveva edocere in materia di prodigi[217].
L’estrema
cautela sacerdotale si rinviene anche in un passo di Aulo Gellio, in cui si
riporta il testo originale di un antico senatoconsulto risalente al consolato
di Marco Antonio e Aulo Postumio:
Gell., noct. Att. 4.6.2:
‘Quod C. Iulius L. filius pontifex nuntiavit in sacrario in regia hastas
Martis movisse, de ea re ita censuerunt, uti M. Antonius consul hostiis
maioribus Iovi et Marti procuraret et ceteris dis, quibus videretur,
lactantibus. Uti procurasset, satis habendum censuerunt. Si quid succidaneis
opus esset, robiis succideret’.
Dalle
parole del provvedimento si evince la necessità che il prodigio fosse
annunciato ufficialmente dai pontefici, in quanto questo annuncio veniva
inserito come premessa all’atto che il senato rivolgeva al console.
Ciò potrebbe far pensare che il collegio pontificale potesse procedere
ad una sorta di inchiesta sulla veridicità dell’evento, prima di
darne formale comunicazione. Le prescrizioni sono stabilite in modo talmente
preciso da far pensare a delle disposizioni suggerite dagli stessi pontefici[218].
Per
tornare al racconto di Liv. 1.20.7, la fine del paragrafo ricorda che con atto
di estrema cautela Numa fece erigere un’ara sull’Aventino a Giove
Elicio[219],
e tramite gli auguri consultò la divinità per conoscere i prodigi
da prendere in considerazione. Probabilmente l’ara venne eretta per la
pratica nota al re sabino[220]
di attirare sulla terra i fulmini[221].
La stessa etimologia offerta da Varrone[222]
collega l’ara dedicata a Giove Elicio[223]
sull’Aventino al verbo elicere[224],
andando a confermare così quanto riportato in Liv. 1.20.7.
9. – Potenzialità
sistematiche del passo liviano
Dalla testimonianza
di Livio in ordine all’istituzione del pontificato emergono alcune
considerazioni. Innanzitutto le materie su cui verteva la competenza pontificale
erano 7: hostiae, dies, templa, pecunia, cetera res, funebria, prodigia[225].
nell’elenco non vi è cenno alla creazione di ponti[226],
per cui nulla fa pensare ad un collegamento al pons Sublicius[227]
dal cui nome alcune fonti vogliono far derivare l’etimo di pontifex[228].
Etimologia, questa, non riconducibile ad una elaborazione pontificale[229],
come dimostra il fatto che il pontefice massimo (e grande giurista) Quinto
Mucio Scevola[230]
ne propose una diversa[231],
secondo cui il nome pontifex[232] derivava da posse e facere[233].
A parte i problemi relativi all’etimologia, vi è nella teoria di
Quinto Mucio il riflesso di un’acuta elaborazione teologica, che denota
il potere di cui godevano i pontifices nell’ambito
della religione cittadina.
Nell’elenco
liviano non vengono menzionati uffici strettamente religiosi, ma si ricordano
esclusivamente funzioni cautelari, che sono preponderanti
nell’attività svolta dai pontefici[234].
Parrebbe che le attribuzioni originarie non contemplassero particolari
tabù[235].
Questo ben si collega alla figura certamente ieratica, ma allo stesso tempo non
carismatica dei pontefici[236],
nonostante la rilevanza[237]
che ad essi derivava dalle loro funzioni di guida per il popolo[238]
e di interprete delle manifestazioni divine. Essi apparivano come i conoscitori
e i definitori dell’ordine spazio-temporale scandito da una serie di date
e di nomi[239],
la cui conoscenza era posta al servizio della civitas[240].
Il loro operare nella religione faceva spaziare il raggio d’azione
pontificale nelle sfere del ius sacrum[241],
del ius publicum[242] e del ius privatum[243],
differenti campi del ius fra loro
intimamente connessi all’interno
del sistema giuridico-religioso romano[244].
Proprio per la peculiarità di questo sistema, che vedeva i sacerdoti
come parte integrante della costituzione romana[245],
la carica di pontefice occupava una posizione assai elevata, paragonabile a
quella dei più alti magistrati. Il titolo di pontifex riportato
nelle fonti[246]
spesso precede quello delle magistrature curuli[247],
ed inoltre questa carica sacerdotale si menziona negli atti ufficiali[248].
Ciò avvalora l’idea di un sacerdozio inserito pienamente
nell’assetto costituzionale che doveva salvaguardare la res publica attraverso il generale
controllo e la custodia dei sacra[249].
In
materia di diritto sacro, come si è finora evinto, i pontefici
possedevano una competenza generale che si dispiegava in ogni campo. Questa
cognizione comportava che i pontifices fossero gli specialisti ai quali
spettava l’insegnamento e il controllo dell’esatto compimento delle
prescrizioni religiose[250].
La necessità di avere degli esperti di diritto sacro sorgeva dal fatto
che la religione romana si fondava sui riti che dovevano essere compiuti con
estrema precisione e cautela[251],
per evitare l’infausta rottura della pace con gli dèi. Questa
immensa attenzione nel rapportarsi alle divinità si ritrova nel discorso
di Catone il giovane riportato da Sallustio:
Sall., Cat. 52.28-29:
Scilicet res ipsa aspera est, sed vos non timetis eam. Immo vero maxume; sed
inertia et mollitia animi alius alium exspectantes cunctamini, videlicet dis
immortalibus confisi qui hanc rem publicam saepe in maxumis periculis
servavere. Non votis neque suppliciis muliebribus auxilia deorum parantur:
vigilando, agendo, bene consulendo prospera omnia cedunt. Ubi socordiae te
atque ignaviae tradideris, nequiquam deos implores; irati infestique sunt[252].
Nel passo
dunque vengono elencati i tre verbi con i quali si può mantenere una
solida pace con gli dèi: vigilare[253],
agere[254],
bene consulere[255].
I
pontefici svolgevano un importante ruolo che permetteva di non perdere per
sempre il favore delle divinità. Infatti, nella concezione che dava un
grande valore alla forza della parola[256]
e dei nomi[257],
si credeva che attraverso il rito dell’evocatio[258]
si potesse attirare la divinità tutelare di una città. Il rito
dell’evocazione dei numi tutelari di altri popoli era contemplato nella disciplina dei pontefici, i quali,
proprio come tutori della civitas,
erano anche coloro che conservavano il nome del dio protettore di Roma[259]:
una grande responsabilità da cui dipendevano le sorti stesse della
città.
Riassumendo,
le principali funzioni in materia religiosa che le fonti, in particolare Tito
Livio, attribuiscono ai pontefici si esplicavano attraverso:
1) Una costante
attività di consulenza sui sacra[260].
I pontefici si pronunciavano sulla sacralità di cose[261]
e di luoghi[262].
Tale funzione comprendeva anche il suggerimento della esatta formula.
Insegnamenti, informazioni, indicazioni e prescrizioni portavano alla
formulazione di responsa[263] e di decreta[264],
come avveniva anche per altri collegi sacerdotali.
2) Controllo del
regolare svolgimento dei riti[265],
al quale potevano seguire, in caso di violazioni, la repressione,
l’imposizione della ripetizione[266],
o di riti espiatori[267].
La repressione pontificale[268]
si manifestava nell’ambito del rapporto gerarchico con flamini[269],
vestali[270],
e altri sacerdoti[271]
o sottoposti[272].
Questa cautela, tesa ad impedire che si incrinasse il pacifico rapporto con le
divinità, si esplicava anche nella competenza per la risoluzione di
problemi attinenti alle misure da adottare in caso di prodigia, e di gravi sacrilegi[273].
3) Alle due funzioni
precedenti si collega anche l’archiviazione e la memorizzazione[274]
di ogni fatto, norma, o interpretazione, ritenuti importanti per la civitas[275].
10. – Adempimenti rituali
Per
quanto riguarda le funzioni religiose[276]
cui secondo le fonti erano preposti i pontefici, alcuni autori ritengono tali
uffici non caratterizzanti la reale essenza dei pontefici, veri e propri
teologi, e non sacrificatori[277].
Una
cerimonia che richiedeva la presenza pontificale, ad esempio, viene ricordata
da Ovidio. Durante i fordicilia[278] i pontefici dovevano sacrificare alcune
vacche pregne[279];
questo rito è ricollegato dal poeta ad una azione interpretativa del re
Numa, creatore del collegio, secondo il suggerimento della ninfa Egeria[280].
Diverse
fonti, poi, parlano del pasto rituale[281]
da compiersi in occasione di alcuni giochi solenni (romani e plebei). Questa
incombenza[282]
passò nel
Dubbia
è la partecipazione dei pontefici ai carmentalia[286],
il cui intervento viene accennato solo da Ovidio[287].
L’incertezza deriva dal fatto che tali riti, che cadevano l’11
gennaio, erano dedicati alla dea Carmenta[288],
alla quale probabilmente era preposto un flamine minore[289].
I Fasti
ovidiani son fonte di gran pregio[290]
in particolare quando, nell’offrire l’etimologia di februa, ricordano la richiesta
pontificale rivolta al rex sacrorum e
al flamen Dialis di lane rituali, da
utilizzare in alcune cerimonie come strumenti di purificazione[291].
In questo caso, tuttavia, non emerge se la richiesta avvenisse in virtù
di un rito al quale anche i pontefici prendevano parte, o si trattasse invece
dell’azione di controllo tipica del collegio[292].
11. –
Conclusioni
Alla luce di quanto
detto si possono comprendere le tecniche, anche estensive, utilizzate dal
collegio pontificale nella elaborazione e nella interpretazione del ius
sacrum.
Una
caratteristica della interpretatio pontificale del diritto sacro
è l’impiego della massima in
sacris simulata pro veris accipiuntur[293],
il cui uso può essere riconosciuto sin da un episodio attribuito a Numa
Pompilio. Si tratta del dialogo tra il re sabino[294]
e Iuppiter, inserito da Ovidio nei suoi Fasti[295],
racconto che trova origine in una tradizione precedente[296].
L’incontro[297]
tra i due re, quello umano e quello divino, avvenne grazie
all’intercessione di due divinità agrestes[298],
Fauno e Pico[299],
dopo che erano stati liberati dalla trappola che Numa aveva teso loro dietro
consiglio della ninfa Egeria[300]. Il re sabino doveva infatti sapere
dalla massima divinità quali azioni rituali[301]
fossero necessarie per sospendere un’eccessiva caduta di fulmini sulla
terra[302]:
Constat Aventinae
tremuisse cacumina silvae,
terraque subsedit
pondere pressa Iovis;
corda micant regis.
Totoque e corpore sanguis
fugit, et hirsutae
deriguere comae.
Ut rediit animus,
“Da certa piamina” dixit
“fulminis,
altorum rexque paterque deum,
si tua contigimus
manibus donaria puris,
hoc quoque, quod
petitur, si pia lingua rogat”.
Adnuit oranti, sed
verum ambage remota
abdidit et dubio terruit ore virum.
“Caede caput” dixit; cui rex “Parebimus” inquit
“caedenda est hortis eruta cepa meis”.
Addidit hic “hominis”; “sumes” ait ille
“capillos”;
postulat hic animam; cui Numa “piscis” ait.
Risit, et “His” inquit “facito mea tela procures,
o vir conloquio non abigende deum.
Sed tibi, protulerit cum totum crastinus orbem
Cynthius, imperii
pignora certa dabo”.
Dixit et ingenti
tonitru super aethera motum
fertur adorantem
destituitque Numam.
La pesante richiesta
di un sacrificio umano da parte di Giove Elicio apre un articolato confronto[303],
descritto da Ovidio attraverso una minuziosa precisione testuale[304].
Nonostante il timore reverenziale nei confronti di Giove, il re si dimostra
audace nella interpretazione del dettato divino[305].
La sua perizia gli fa sostenere un contrasto dialettico con la divinità,
basato esclusivamente sulle parole, che possedevano a Roma una forza intrinseca[306].
Durante il dialogo, appunto, Numa, per eludere la pretesa divina, procede ad un
gioco di parole[307]
tra caput e capillos[308].
La proposta finale del re di offrire in sacrificio dei pesci[309]
risulta talmente divertente da distogliere Iuppiter dalla sua grave pretesa[310].
Il re nel racconto di
Ovidio riesce ad imporre a Giove l’accettazione di un sacrificio
simbolico operato non su uomini ma su dei transfert[311],
cipolle, capelli e pesci. Con tutta evidenza siamo in presenza della massima simulata pro veris accipiuntur, che
veniva applicata quando i sacerdoti non eseguivano dei sacrifici umani ma li
simulavano con fantocci, animali o cose[312].
Dall’episodio emerge anche l’importanza dei riti e delle formule
grazie ai quali Fauno[313]
e Pico[314]
fanno apparire Giove al cospetto di Numa[315].
Il rito, infatti, è un elemento essenziale della religione romana, la
sua correttezza nel rapporto con le divinità[316]
richiede la scienza di cui sono depositari i pontefici[317].
Una pregnante
affermazione di Robert Turcan traccia in maniera interessante alcune
caratteristiche della religione romana: «On s’adresse aux dieux
comme aux magistrats, quand on a une affaire à régler. Le formalisme des gestes et des mots est solidaire d’un juridisme
strict […] La religion romaine relève de la procédure
judiciaire. Elle est contractuelle: do ut
des»[318]. Il
rapporto tra religione e diritto è però, a nostro avviso, diverso
da quello che l’Autore sembra prospettare. In realtà, la religione
non acquisì lo stretto formalismo e il rigore nel compimento dei riti
dal diritto, ma al contrario fu il ius
civile, attraverso l’operato sacerdotale, ad improntarsi agli schemi
tipici della religione romana. Nella religione, come nell’antico diritto,
il rito è essenziale, è efficace solo se è corretto,
è pregnante in quanto gli effetti si producono indipendentemente dalla
volontà, ma solo attraverso un esatto compimento[319].
Per tornare
all’opera dei pontefici, l’interpretazione dei riti era necessaria,
per l’emergere di nuove esigenze al fine di piegare gli stessi riti ad
altri scopi rispetto a quelli per i quali erano nati. Del resto, stando a
quanto afferma Cicerone, le questioni relative al corretto compimento degli
atti erano di pertinenza interna al collegio[320].
Un antico esempio di
utilizzo di finzione, che rinvia ai meccanismi della massima simulatis pro veriis, si potrebbe
ritrovare sulla “presa” di alcuni sacerdoti[321],
e in particolare delle vestali[322].
Questa cerimonia, che seppur relativa alla sfera del sacro conservava un
collegamento inscindibile in ambito del ius civile, rimandava alla
cattura durante un conflitto bellico[323].
È probabile che questo fosse uno strumento, escogitato dagli stessi
pontefici, per congelare la potestas
del pater della nuova sacerdotessa, e
permettere al pontefice massimo di averne la potestà[324].
In tal caso, dunque, si affermava che la cattura era avvenuta[325],
per ottenere gli effetti voluti. La cerimonia è interessante in quanto ius sacrum (in materia di investitura di
nuovi sacerdoti) e ius civile (per
ciò che attiene alla patria
potestas) risultano collegati strettamente da una operazione pontificale[326].
In tale azione i sacerdoti procedevano in modo del tutto impeccabile, per
evitare che in un rito importante, quale è l’investitura
sacerdotale, si turbasse la pax deorum
e si sovvertisse il sistema giuridico e religioso della civitas,
rappresentato nel caso specifico dal diritto familiare.
È evidente che
qui si impiegava la massima simulata pro
veris tipica della religione romana[327],
che permetteva un uso strumentale delle forme degli istituti attraverso un
procedimento di finzione.