N. 6 – 2007 – Cronache
XXVII SEMINARIO
INTERNAZIONALE DI STUDI STORICI
“DA ROMA ALLA
TERZA ROMA”
IL POPOLO NELLA
STORIA E NEL DIRITTO
DA ROMA A
COSTANTINOPOLI A MOSCA
Campidoglio, 19-21 aprile 2007
Organizzato dall’Unità di
ricerca ‘Giorgio La Pira’ del Consiglio Nazionale delle Ricerche e
dall’Istituto di Storia Russa dell’Accademia delle Scienze di
Russia, con il contributo dell’Università di Roma ‘La
Sapienza’, si è svolto a Roma, come d’uso nella storica sede
del Comune di Roma in Campidoglio, nei giorno 19-21 aprile 2007, il XXVII Seminario Internazionale di Studi
Storici “Da Roma alla Terza Roma” «Il Popolo nella storia e nel diritto da Roma a Costantinopoli a Mosca».
Di seguito il “Promemoria” di Pierangelo Catalano ed il programma del Seminario.
_______________________
PROMEMORIA
di Pierangelo
Catalano*
Sommario: INTRODUCTION. – 1. Le concept romain de populus. – 2. Le veče des villes russes. – 3. Ljudi et volonté divine. – 4. Continuité des
concepts. I. Respublica-Civitas. – 1. Le peuple (societas des universi cives) et la
ville. – 2. Le
concept de civitas entre anciens et modernes.
– 3. Civitas augescens. – 4. Homines. – 5. Romani. La conscience de la Nouvelle Rome.
– 6. Universalité
romaine et nationalismes. – 7. De
Constantinople à Moscou: l’Empire chrétien de la
Troisième Rome. – 8. Čelovek, christianskie ljudi, svjatorusskoj imperii. – 9. La citoyenneté
romaine (universelle) contre la “globalisation”. II. Urbs – 1. Le concept
juridico-religieux d’urbs.
– 2. Augustum augurium et populus Romanus. – 3. Urbs et principium (potissima
pars). – 4. Meliora auguria et utraque Roma. – 5. Constantinople nouvelle Rome.
– 6. La fondation de Moscou. – 7. Mosca città «murata» e
«imperiale». – 8. Moscou et les villes. Les "citoyens" (graždane). III Populus Dei – 1. Iuppiter omnipotens et
le Peuple romain. – 2. Auspicia populi et distinction entre magistratures et sacerdoces.
– 3. "Laïcisation" de la
jurisprudence e "Isolierung" du droit. – 4. Laos e ethne dans le Nouveau Testament. – 5. Peuple de Dieu. – 6. La notion de
laïcité. – 7. Etre
suprême et "religion civile" (Rousseau, Robespierre, Mazzini).
IV «Dio e Popolo». Roma e Giuseppe Garibaldi
(alcuni testi).
INTRODUCTION
1.
– Le concept romain de populus.
La
définition philosophique de populus
que nous trouvons chez Cicéron, De
rep. 1.25.39 «coetus
multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus», en mettant en évidence les
éléments du «consentement» juridique, de la
«communion» d’utilité, ne tient bien sûr pas
compte des éléments ethniques ou territoriaux. Elle est conforme
au concept juridique de populus (explicite
chez Alfenus Varus, implicite chez Julien et chez d’autres juristes)
comme un ensemble dont les citoyens sont les «parties». Elle
s’oppose donc à tout concept de «Volk», de
«Nation» et de «Staat» ayant une base ethnique
nationale ou raciale, même si celle-ci est revetue d’une apparence
religieuse. En latin il ne faut pas confondre populus avec natio ou gens (voir Cicéron, De off. 1.53).
2.
– Le veče
des villes russes.
Avant la
christianisation, les villes russes étaient gouvernées par un
prince, mais une partie importante des décisions politiques, y compris
– dans de nombreux cas – les décisions concernant
l'élection du prince, la guerre, la paix ainsi que les décisions
d'importance capitale, étaient dévolues au veče, l'assemblée des hommes libres de la ville.
Parfois limitée à un rôle de remplacement lors d'une
vacance de pouvoir, quelquefois d'importance fondamentale, la fonction du veče revêtait une telle
importance symbolique, et politique, que le signe de l'assujettissement de
Novgorod à Ivan III, grand prince de Moscou, avait été le
déplacement de la cloche du clocher de la cathédrale qui
était utilisée pour appeler les citoyens lors de la
réunion de l'Assemblée.
Mais au-delà de
la fonction politico-institutionnelle que l'assemblée populaire
remplissait effectivement dans l'histoire des villes russes, le peuple est
souvent protagoniste dans l'image que les chroniques donnent du gouvernement
des terres russes.
A Moscou au contraire,
l'importance de l'assemblée populaire était pratiquement
inexistante. En effet, la ville avait été fondée par un
prince rjurikide qui l'avait toujours gouvernée sans interférence
de la part de ses habitants et, après le principat d'Ivan Kalita, pas
même de la part du Khan, qui lui avait concédé son soutien.
[G. Maniscalco Basile]
3.
– Ljudi
et volonté divine.
Plus tard, dans les
sources du XVIe siècle, le peuple (ljudi)
est le protagoniste: par exemple lorsqu'il exhorte Vladimir (qui n'était
pas encore appelé Monomaque) à envoyer une expédition
contre Constantinople; cette expédition se terminera par le don, de la
part du βασιλέυς
romain d'Orient, de la couronne du Monomaque et de la coupe de sardonique qui
témoignait de l'ascendance ausgustéenne du prince de Kiev.
Mais le rôle
le plus explicitement constituant du peuple est affirmé dans les
chroniques de la fin du XVIe et du début du XVIIe siècle
moscovite: lors de la vacance du trône de Moscou, après
l'abdication d'Ivan IV, après les interruptions dynastiques à la
mort de Fedor Ivanovitch et ensuite à la mort de Boris Godounov, et après
l'abdication de Vassili Chouiski.
A l'occasion de ces
événements – alors que la ligne dynastique, qui à
travers le pouvoir créatif et génératif de Dieu indiquait
Sa volonté, était interrompue – le peuple assure la
fonction explicite d'interprète de la volonté divine en
choisissant celui qui doit assumer un pouvoir qui vient de Dieu. Le Piskarevskij Letopisec, la plus tardive
des sources qui nous racontent ces périodes de désordre et
d'incertitude institutionnelle, décrit de façon très
claire le peuple en assemblée qui, craintivement et en tremblant, dans
le silence et la méditation, attend que Dieu murmure à son
oreille le nom du Car. Michel
Fédorovitch Romanov (Piskarevkij
Letopisec. Materjaly po Istorii SSSR, II, Dokumenty po istorii XV-XVI vv.,
sous la direction de L.N. Puškarev, ANSSSR, Moskva 1955).
Ainsi, dans l’ombre
d'un rôle en apparence subalterne – tant aux premiers siècle
de son histoire qu'au temps de la consolidation de l'autocratie – le
peuple remplit en Russie une fonction fondamentale et, dans le cadre d'une
conception politico-théologique de la souveraineté moscovite, la vox populi est vraiment la vox Dei. [G. Maniscalco Basile]
4.
– Continuité des concepts.
La
continuité de Rome à la
Troisième Rome ne comporte pas nécessairement une
continuité des instruments conceptuels juridiques de la civitas universelle romaine dans
l’Empire œcuménique de Moscou.
a) Il
semble qu’il manque le concept de civis.
Les termes a.s.e. graždanin, a.r.
gorožanin, gradskij čelovek indiquent, au sens juridique, le status des habitants de la ville, ce qui
implique des obligations considérables et le droit à la
liberté puisque, dans la Slavie orthodoxe comme en Allemagne,
“Stadtluft macht frei”.
b) Les
termes homo et populus correspondent de façon assez précise à
čelovek et ljudi. Čelovek
indique l’être humain en général et chaque individu
dont le status juridique est certain:
p.ex. služilyj čelovek (qui
prête service), posadskij
čelovek (l’habitant des faubourgs lié à sa
résidence et à sa profession), kabal’nyj čelovek (l’esclave pour dette). Ljudi exprime aussi bien le pluriel de čelovek qu’un concept assez
semblable à celui de populus.
Le peuple par
excellence est celui qu’indique l’expression christianskie ljudi: c’est-à-dire sans aucune
connotation ethnique ou territoriale, mais s’opposant aux jazyki (ethne, gentes) dont on
souhaite l’intégration dans l’Empire chrétien.
c) Il faut aborder
une recherche sur les concepts juridiques concernant l’espace: locus, domicilium, origo, patria; et ceci également dans
les langues grecque et slaves.
d) Les Séminaires 2000 à
Moscou et 2001 à Rome ont approfondi l’étude des concepts
de “saint” et de “sainteté” dans les langues
latine, grecque et slaves. L’inviolabilité des murs (sancti) de l’urbs se situe à l’origine (inauguratio) de Rome: voir Pomponius D. 1.8.11. Masurius Sabinus
précisa que les murs des municipes aussi sont saints: voir Marcien D. 1.8.8.2
«in municipiis quoque muros esse
sanctos, Sabinum recte respondisse Cassius refert: prohiberique oportere, ne
quid in his immitteretur»; cf. Hermogenien D. 43.6.2 en ce qui
concerne également les “autres lieux saints”.
Nous devons réfléchir, à propos de la
“sainteté”, sur le parallélisme entre les murs de l’urbs et les tribuns de la plebs. Les tribuns
de la plèbe sont inviolables: «tribuni
sancti sunto» (Cicéron, de
legibus 3.3.9); «fretus
sanctitate tribunatus» (Cicéron, pro Sestio 79). La “sainteté” du tribunat de la
plèbe, dont la potestas est
précisément sacrosancta,
a une base sacrée: «leges
sacratae» (Cicéron, ibid.).
Les empereurs eux aussi seront titulaires de la tribunicia potestas sacrosancta.
La compénétration, dans le fondement de la
“sainteté” ancienne, du divin et de l’humain
s’exprime dans la définition de sacrosanctum donnée par Cicéron, pro Balbo 33: «primum enim
sacrosanctum esse nihil potest nisi quod populus plebesve sanxit: deinde
sanctiones sacrandae sunt …».
I.
RESPUBLICA – CIVITAS [1]
1.
– Le peuple (societas
des universi cives)
et la ville.
Le texte qui, en tant que définitionnel, fournit la clé la
plus directe pour la compréhension de la notion de
‘république’ dans le droit romain est le
célèbre passage du De re
publica (1.25.39) où Cicéron écrit: «respublica id est res populi».
Toutefois, le fondement du discours
cicéronien n’est pas la définition de
‘république’ mais la définition contextuelle de
‘peuple’: «populus
autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis
iuris consensu et utilitatis communione sociatus» (loc. cit.). Enfin, le populus est
le produit d’un ‘contrat de société’.
C’est là le ‘principe’ théorétique qui
fonde toute la réflexion et toute la reconstruction doctrinaires de
Cicéron au sujet de la république.
À la lumière de cette définition, qui est une
explication rationnelle (obtenue par un moyen strictement juridique,
c’est-à-dire la notion de contrat de société) de la
nature du peuple, nous pouvons comprendre, dans toute leur portée: la
définition de respublica comme
res populi (qui sans cela pourrait
paraître une lapalissade) et la définition de peuple comme universi cives, «tous les citoyens» (qui sans cela pourrait
paraître banale) que l’on trouve dans les Institutiones de Gaius (1.3) et les Institutiones de Justinien (1.2.4).
Cette définition ultérieure de peuple met en évidence
le rapport essentiel entre la notion de populus(-societas) et la notion de civitas (ville, droit de
citoyenneté et précisément universitas civium) déjà exprimée par
Cicéron, toujours dans le De re
publica: «concilia coetusque
hominum iure sociati, quae civitates appellantur» (6.13.13; cfr. 1.32.49
«quid est enim civitas nisi iuris
(«societas»). [G.
Lobrano]
2.
– Le concept de civitas
entre anciens et modernes.
Verrius Flaccus, dans Aulu-Gelle, N.A. 18.7.5, précise trois sens
du mot civitas: «‘civitatem’ [dici] et pro loco,
et oppido et pro iure quoque omnium et pro hominum multitudine»
(«un lieu, une ville et aussi le droit de tous et un ensemble
d’hommes»).
Le terme civis indique celui qui fait volontairement partie de la civitas, concrète
“société de droit”. Cicéron, par une phrase
essentielle, réaffirme que la civitas
est “une association de droit entre citoyens” De rep. 1.32.49 «quid
est enim civitas nisi iuris societas civium?»; quelques lignes
auparavant il avait expliqué: «...
cum lex sit civilis societatis vinculum ius autem legis aequale, quo iure
societas civium teneri potest, cum par non sit condicio civium?»
(«puisque la loi est le lien de la société civile et que le
droit établi par la loi est égal pour tous, grâce à
quel droit la société des citoyens pourrait-elle être
maintenue, sans créer l’égalité des conditions entre
les citoyens?»). Quant à l’élément
volontariste, on doit rappeler Cicéron, Pro Balbo, 13.31: «nequis
invitus civitate mutetur, neve in civitate maneat invitus!»
(«aucun ne peut contre son gré changer de citoyenneté;
aucun ne peut, malgré lui, rester citoyen»); cf. 12.29.
Pour comprendre l’originalité
de la citoyenneté romaine, nous devons rappeler ici que d'après
Savigny deux causes ont déterminé et limité la
“communauté du droit” (“Rechtsgemeinschaft”):
l’origine (“Volksabstammung”) ou nationalité
(“Nationalität”) et le territoire (“Landgebiet”).
Cependant, Savigny ajoute en parlant de la nationalité (et de la
religion qui y est reliée): «similaire à la cause
sus-citée de la communauté du droit, mais non pas égale
à celle-ci, est la cause qui se trouve dans le rapport civil particulier
de certaines classes de personnes. Nous voyons chez les Romains un rapport de
ce genre, très développé et de longue durée, dans
les classes des cives, latini, peregrini, qui à leur tour se relient aux systèmes du
ius civile et du ius gentium».
Au cours de ce siècle, le juriste
Fernand de Visscher a souligné que «l’originalité
foncière des concepts romains du droit de cité réside dans
sa souplesse, qui en fait un lien d’union entre les peuples, tout
à l’encontre du concept moderne dont la rigidité en fait un
élément de division et même d’opposition».
Dans le cadre de la réflexion
moderne sur la pensée politique ancienne, se distingue l'ouvrage de
Hannah Arendt, notamment à propos du concept de citoyenneté. H.
Arendt échappe à la dichotomie “individualisme” et
“collectivisme” et critique le concept de représentation
(basée sur les partis et les structures stables bureaucratisées);
elle propose l’institution d’un système
fédéral de conseils dans lesquels les citoyens seraient
engagés à différent niveaux dans les décisions
concernant les affaires de la communauté politique. Sa conception de la
“sphère publique” s’oppose ainsi à la Gemeinschaft et à la Gesellschaft.
Aujourd’hui le juriste doit
considérer l’exemple romain et libérer la
citoyenneté des limites de la territorialité et de la
nationalité ou de l’origine (identités ethniques,
religieuses) qui empêchent la communauté des peuples. [G. Lobrano]
3.
– Civitas
augescens.
De l’asylum de Romulus sur le Capitole, créé pour
l’accueil au sein de la citoyenneté (cives) des étrangers libres et des esclaves, à la constitutio Antoniniana, qui en 212 p.
J.-C. étend la citoyenneté à tous les habitants du monde
romain (sauf exceptions), jusqu’à la réaffirmation du favor libertatis et à
l’élimination du concept de peregrinus
dans la codification de Justinien: la croissance (ou l’augmentation)
cohérente de la civitas
continue, potentiellement universelle, sans conditionnements ethniques (ou
nationaux).
A la fin du IIIe siècle av. J.-C.
déjà, le roi de Macédoine Philippe V, dans une lettre
à la ville grecque de Larissa dans laquelle il demandait que l’on
inscrivent les métèques comme citoyens, avait observé:
«Les Romains donnent la liberté aux esclaves, ils les accueillent
au sein de la population et les font participer aux magistratures... ils ont
ainsi non seulement agrandi leur patrie, mais ils ont aussi fondé
environ soixante-dix colonies» (Dittenberger, Syll., II, 543). Chez les écrivains latins et grecs la
conscience de cette politique de la citoyenneté est forte: de Fabius
Pictor à Cicéron, à Velleius Paterculus à
Sénèque; de Polybe à Denis d’Halycarnasse à
Aelius Aristide. On en a peut-être la formulation la plus expressive, en rapport
également avec les charges publiques, dans un discours de
l’empereur Claude au Sénat (48 p. J.-C.), en partie
conservé dans la Table de Lyon (CIL, XIII, 1668), résumé
et plutôt transformé dans Tacite, Ann. 11.24.
Dans cette civitas augescens (cfr. Digesta
Iustiniani 1.2.2; 7; 28) et civitas
amplianda (Codex Iustinianus 7.15.2),
qui réunit les hommes contre tout exclusivisme ethnique, nous avons
considéré la position de Saint Paul comme emblématique:
«Le tribun se rendit chez Paul et lui demanda: ‘Dis-moi, es-tu
citoyen romain?’. Il répondit: ‘oui’. Le tribun
répliqua: ‘Moi, je l’ai achetée cher, cette
citoyenneté’. Paul dit: ‘Moi, au contraire, je le suis
depuis ma naissance’» (Actes
des Apôtres, 22.27-28). Parallèlement, la notion de ius Romanum, vu comme un
“système du bon et de l’équitable” universel,
s’est modelée à partir des sources juridiques (depuis
Dioclétien jusqu’à Justinien I); les Juifs eux aussi purent
vivre selon le ius Romanum (Codex Iustinianus 1.9.8) et donc
être des Romani (cfr. Interpretatio ad Codicem Theodosianum 2.1.10).
Les idées de croissance et
d’augmentation de la citoyenneté remontent à
l’ancienne république. Ces idées résument la
politique de l’attribution de la citoyenneté, également menée
à travers la libération des esclaves de la part de chaque paterfamilias.
Le concept de la civitas augescens, qu’on trouve chez le juriste Pomponius,
exprime, dans le droit de Justinien (Digesta
1.2.2.7), la synthèse des aspects démographiques, spatiaux et
temporels du cadre historico-systématique, à
l’intérieur duquel se placent tant la généralisation
du status de civis et l’élimination de ceux de peregrinus e Latinus, que
le favor libertatis (voir les
constitutions de 530 et 531: Codex Iustinianus
7.6.1; 7.15.1 et 2). L’interprétation du ius et la législation impériale sont soutenues par
cette grande idée.
Déjà au cours des
siècles précédents, les empereurs sont exaltés dans
les épigraphes pour l’augmentation de la res publica, de l’imperium
Romanum, de l’orbis Romanus,
de l’orbis terrarum, du genus humanum.
La superposition
d’éléments chrétiens et la centralisation
autocratique trouvent leur expression la plus importante à
l’époque moderne dans les applications moscovites de la
théorie justinienne de la “symphonie” de sacerdoce et
empire.
Les instruments
juridiques de la croissance de cette civitas
universelle sont très nombreux; outre populus et cives (v. supra) il faut au moins rappeler encore
homines et Romani.
4. – Homines.
Cest la principale
notion du titre V (De statu hominum)
du livre I des Digesta de Justinien;
c’est dans ce titre que l’exposition des sources normatives
terminée, commence une synthèse sur les matières
privées et publiques. A la notion concrète de homines sont reliées les notions,
tout aussi concrètes, de liberi, servi, cives Romani, ingenui, libertini, qui in utero sunt, etc.
Le passage d’Hermogenianus, qui donne la raison fondamentale de
l’ordre systématique («cum
igitur hominum causa omne ius constitutum sit»), ne se
réfère pas à la «société» (comme
certains l’ont erronément cru ces dernières années),
mais aux homines dans leur
pluralité concrète.
La notion juridique
concrète de homines qui est
à la base de la notion abstraite de humanitas
si caractéristiquement romaine, est très ancienne. On la
retrouve jusque dans les formules archaïques de l’indictio belli (Tite-Live 1.32.11 et 13)
où elle implique la participation des hostes au ius fetiale. De
même la notion de homo est
employée dans les formules solennelles du ius civile (pour l’acquisition et la défense des
droits du Quirite: voir Gaius 1.119; 2.24; 4.16, à propos de mancipatio, in iure cessio, legis actio
sacramenti), pour indiquer les
esclaves. Et c’est à cette notion que le juriste Brutus fait appel
(«in fructu hominis homo esse non
potest»: Ulpien, D. 7.1.68pr.;
cf. 5.3.27 pr. et Gaius, D. 22.1.28.1 «cum omnes fructus rerum natura hominum gratia comparaverit») opposant, selon l’expression de
Giuseppe Grosso, «un limite allo sfruttamento capitalistico dello
schiavismo».
5.
– Romani.
La conscience de la Nouvelle Rome.
C’est dans le
caractère «romain» permanent de l’Empereur de
Constantinople (de la politeia ou basileia) comme il résulte des titres et des dénominations
officielles, que l’on retrouve l’aspect formel le plus
évident de la continuité en Orient.
Romani (comme il ressort
aussi des actes de notre second Séminaire) n’est pas un concept
ethnique. En Orient, le terme grec Rhomaioi
assure une continuité terminologique, conceptuelle (c’est une
notion politico-juridique et non pas ethnique), normative (le status de citoyen, malgré des
dérogations pour des motifs religieux), institutionnelle
(l’ensemble des rapports, même s’ils sont changeants, avec
les sacerdoces, l’empereur, le sénat, les non romains).
Ce concept
juridico-religieux des Romani-Rhomaioi est
fondamental pour retrouver l’unité d’Orient et
d’Occident: justement parce qu’il est différent des concepts
ayant une base ethnique tels que «Latins»,
«Hellènes», «Grecs» et de ceux qui ont une base
historiographique artificielle comme «Byzantins». Une fois encore
nous faisons rappel aux sources: c’est le langage des sources juridiques
en langue grecque qui est important.
La notion de Rhomaioi en tant que notion
politico-juridique et non pas ethnique, persiste pendant toute l’histoire
de l’Empire d’Orient et même après sa chute. On a
parlé d’une «conception internationaliste de
l’Empire» (N. Oikonomides). L’Empire considère comme
Romains tous ceux qui sont à son service: voir l’allocution du
patriarche Michel IV Autoreianos aux soldats grecs et occidentaux de
Nicée: andres Rhomaioi...
Il faut aussi
rappeler la «nostalgie» de la langue latine; même un empereur
d’Orient typiquement «byzantin» comme Constantin VII
Porphyrogénète, doué d’une vaste culture
fondamentalement hellénique, regrette que «maintenant que
l’Empire des Romains a été réduit et mutilé
en Orient et en Occident... il est devenu grécophone, en oubliant
l’emploi de la langue romaine des ancêtres».
D’autre part,
c’est la foi chrétienne orthodoxe qui détermine, par
excellence, la qualité de «Romain» dans la théorie
politico-juridique de l’Empire d’Orient. Toutefois, contrairement à
ce qui est souvent affirmé, l’élément ethnique
n’est pas du tout absent de la pensée romaine orientale, il est
cependant vu comme une réalité «pratique» ou
«naturelle», sans caractère politico-religieux. Nous
trouvons aussi une notion ethnique ou tout au moins linguistique de
«Romain»: les «Romains» au sens propre sont grecs ou
grécophones. Déjà aux Xe-XIe siècles on peut
rencontrer dans la conscience «byzantine», toujours
fondamentalement romaine et «internationaliste», cette idée
de «Romain» au sens propre, équivalent à
«Grec». C’est ainsi que cet emploi ambivalent du terme Rhomaios s’est introduit dans le
langage des auteurs «byzantins» mettant souvent les chercheurs dans
l’embarras. Cette évolution atteint son point culminant
après la conquête latine de Constantinople, qui complète le
schisme, et donc la séparation des deux parties de l’ancienne
romanité.
C’est au
dernier jour de l’Empire, dans le texte qui nous a été
transmis comme exhortation finale de l’empereur Constantin XI
Paléologue à ses sujets, que sont associées les deux
notions: la romanité, élément politico-juridique qui
assure la continuité de l’Empire, et la grécité,
élément ethnique et culturel: «les descendants des Grecs et
des Romains».
Il est important de
confronter les conceptions universelles (politiques, religieuses, juridiques),
qui reflètent l’idéologie de l’Empire (la
«communauté des nations»), avec des conceptions locales,
nationales, nées dans les différentes parties de l’espace
que l’Empire (ou quiconque parlait en son nom) croyait être
l’œkoumène romano-chrétien mais qui, souvent, ne savaient
pas ou n’acceptaient pas d’y appartenir.
Il faudra
étudier non seulement le point de vue de l’empereur «basileus et autocrate des Romains,
c’est-à-dire de tous les chrétiens», mais aussi celui
du grand prince de Moscou Vassili I qui, en 1393, affirmait: «nous avons
une Eglise mais pas d’empereur»; et le Patriarche de Constantinople
le corrigeait. Il est évident que s’opposaient ici les points de
vue universel et local, du centre et de la périphérie. Il sera
opportun de confronter «l’image du monde» dans l’Empire
et dans les pays limitrophes (ou chez les peuples voisins) liés à
lui par des rapports politiques et ecclésiastiques.
La conception
universaliste aura sa continuité et son renouvellement dans la nouvelle
réalité causée par la chute de l’Empire. La
«nation» des Romains (genos
ton Rhomaion, Rum Milleti) comprendra à nouveau tous les
chrétiens orthodoxes, sous la juridiction du Patriarcat œcuménique
de Constantinople, avec en fait la prépondérance de
l’élément culturel ou ethnique grec.
6.
– Universalité romaine et nationalismes.
Comme il est
précisé dans le document introductif du Ier Séminaire, le
but des travaux est d’étudier les principaux moments de
l’histoire où, à travers l’idée de Rome, le
particularisme ethnique et juridique des peuples européens a
été dépassé.
Au cours du IIe
Séminaire (1982) sur «Le concept de ‘romain’ entre
citoyenneté et universalité» il a été mis en
évidence que le mot Romanus (et
ses équivalents dans les langues grecque, slaves, germaniques et
néolatines) marque le cheminement juridique et religieux des hommes qui
ont eu pour centres idéaux Rome, Constantinople Nouvelle Rome et Moscou
Troisième Rome. Après plus de dix ans, dans une situation
mondiale caractérisée par la croissance des nationalismes,
surtout en Europe, le Séminaire insiste à nouveau sur le
caractère universel de la tradition juridique dé Rome à la
Troisième Rome qui vise l’humanité toute entière.
Rudolph von Jhering
écrivit, en se référant implicitement aux problèmes
du XIXe siècle: «Die welthistorische Bedeutung und Mission Roms...
ist die Ueberwindung des Nationalitätsprinzips durch den Gedanken der
Universalität».
Ceci peut être
répété, au seuil du troisième millénaire, en
référence aux nationalismes qui menacent l’Europe et le
monde, mais seulement si l’on a de Rome la conception juridico-religieuse
complète, qui comprend l’Occident et l’Orient. Un professeur
et poète serbe a récemment écrit: «Qui a le droit de
priver notre continent de la spiritualité de l’Empire romain
d’Orient?» (Milorad Pavic).
L’histoire de
Rome, dès sa fondation, consiste dans le dépassement des
barrières ethniques. Grace à sa singulière capacité
d’assimilation, bien connue, des esclaves et des étrangers,
l’universalité de Rome reste telle qu’elle a
été vue jusqu’à nos jours par ses ennemis (par ex.
le parti nazi) et par ses amis (par ex. l’africain Senghor) et ce
qu’elle est depuis les «temps de Romulus»: l’anti-race,
si l’on peut ainsi s’exprimer.
La
citoyenneté romaine n’est fondée ni sur l’origine ni
sur le territoire. Elle peut être acquise par tous les hommes, sans
différences ethniques ou religieuses.
C’est sur la
citoyenneté et non pas sur un principe de territorialité que se
construit la notion et la réalité de l’Empire romain (H.A.
Steger, Europäische Geschichte als
Kulturelle und politische Wirklichkeit. Hornruf von der anderen Seite des Limes
[München 1990] 13 ss.).
7.
– De Constantinople à Moscou: l’Empire chrétien de la
Troisième Rome.
En Orient,
l’idée d’Empire continue sans interruption et se
réalise en partie à travers une concentration autocratique
progressive du pouvoir impérial et une nouvelle centralisation
territoriale: à Constantinople Nouvelle Rome (ainsi définie par
le Concile œcuménique de 381) et, à l’époque
moderne, à Moscou Troisième Rome (selon la théorie du
moine Philotée de Pskov, reprise ensuite dans la «Charte
constitutive» du Patriarcat de Moscou de 1589).
Du point de vue
matériel (géopolitique, si l’onveut) l’inclusion des
Russes dans l’œkoumène romano-chrétien est décisive:
on peut dire qu’elle a été formalisée par les
traités des Russes avec l’Empire Romain d’Orient.
Après la
chute de la polis aux mains des
Turcs, l’acte le plus important d’un point de vue formel est la
reconnaissance, en 1561, par le Patriarche de Constantinople, de Ivan IV le
Terrible, grand prince de Moscou, comme «Empereur des Chrétiens
orthodoxes de tout l’œkoumène».
La conscience de la
continuité romano-constantinopolitaine est bien présente dans la
culture russe ancienne. Il suffit de rappeler que dans la Povest’ vremennych let (XIIe siècle) Vladimir le Saint
est défini comme étant le «nouveau Constantin de la grande
Rome».
Dans les Annales de Michail Medovarcev, qui
(comme l’a observé Nina Sinicyna) sont le texte le plus ancien des
annales dans lequel la légende d’Auguste est utilisée,
l’histoire russe commence avec Auguste. Indirectement peut-être,
l’auteur de ces annales voulait affirmer le caractère providentiel
de l’Empire d’Auguste; ce caractère est clairement
réaffirmé, sous différents points de vue, soit par le
moine Philotée de Pskov, soit par Ivan IV le Terrible. Je me limiterai
à rappeler la lettre d’Ivan IV, premier prince moscovite
couronné empereur «des chrétiens orthodoxes de tout l’œkoumène»,
au chef des troupes polonaises (9 juillet 1577): «Le verbe de Dieu [...]
glorifia Auguste César par sa divine naissance, en daignant naître
sous son empire [...] il fit surgir la racine de la piété
Constantin Flavius, empereur chrétien de la justice, dans
l’unité de sacerdoce et empire».
Mais cet
itinéraire juridique, dont la définition de Constantinople comme
«Nouvelle Rome» par le Concile œcuménique de 381 est
une étape essentielle, est perfectionné avec la Gramota uložennaja du Patriarcat de
Moscou de 1589 (date que le Comité promoteur des Séminaires a
voulu célébrer soit avec le Séminaire au Campidoglio et
à Moscou, en 1989, soit avec la publication du recueil L’idea di Roma a Mosca). Il suffira de rappeler ici le nouveau
titre utilisé par le Patriarche Job, dans sa lettre au Tsar géorgien
Alexandre, en avril 1589: il se définissait «Patriarche de la
Ville impériale Moscou et de toute la Rus’ Nouvelle Rome».
8.
– Čelovek,
christianskie ljudi, svjatorusskoj imperii.
La translatio imperii de la Nouvelle Rome
à la Troisième Rome ne comporte pas une translatio automatique des instruments conceptuels juridiques de la
civitas universelle romaine dans
l’Empire œcuménique de Moscou.
Il semble
qu’il manque le concept de civis; le terme a.s.e. grazdanin a.r. gorozanin indique,
au sens étroitement juridique, le status
des habitants de la ville, ce qui implique des obligations
considérables et le droit à la liberté puisque, dans la
Slavie orthodoxe comme en Allemagne, «Stadtluft macht frei».
Les termes homo et populus correspondent de façon assez précise à
čelovek et ljudi. Le premier terme indique l’être humain dans son
ensemble et chaque individu dont le status
juridique est certain et immuable: služilyi
čelovek (qui prête service), posadskij
čelovek (l’habitant des faubourgs lié à sa
résidence et à sa profession), kabal’nyj čelovek (l’esclave pour dette); le
second terme exprime aussi bien le pluriel de čelovek qu’un concept assez semblable à celui de populus. Le peuple par excellence est
celui qu’indique christianskie
ljudi c’est-à-dire sans aucune connotation ethnique ou
territoriale, mais s’opposant aux jazyki
(ethne, gentes) dont on souhaite
l’intégration dans l’Empire chrétien.
Les
chrétiens dans leur ensemble constituent le carstvo (imperium, basileia), par définition non territorial. D’éventuelles
connotations spatiales ou ethniques ne l’identifient pas à un
territoire ou à un «peuple» particulier, mais elles
soulignent son caractère œcuménique: voir chez Kurbskij: rimskoe i grečeskoe carstvo; dans la Charte constitutive du Patriarcat
de Moscou (Gramota uložennaja): grečeskoe i rossiskoe carstvo.
Etre propagator est un titre de gloire pour
le car’ (imperator, basileus): même Kurbskij reconnaît
à Ivan IV le mérite d’avoir étendu les
frontières du Saint Empire Russe (svjatorusskoj
imperii). Du reste, la discussion
entre le Terrible et le prince fugitif peut être vue comme
l’opposition de deux modèles complémentaires: la Rome
impériale et la Rome républicaine. [G. Giraudo]
9. – La citoyenneté
romaine (universelle) contre la “globalisation”.
Le concept (et la
politique) de citoyenneté est un aussi un élément opposant
Empire et États.
La notion et la réalité de l’Empire
romain ne se construisent ni sur un principe de nationalité ni sur un
principe de territorialité, mais sur le principe de la croissance de la
citoyenneté: civitas augescens,
civitas amplianda. C’est
là qu’on trouve les outils conceptuels juridiques pour la défense
des hommes contre la “globalisation” (voir les volumes La nozione di “romano” tra
cittadinanza ed universalità, Atti del II Seminario, Studi II, ESI,
Napoli 1984; Umanità e nazioni nel
diritto e nella spiritualità da Roma a Costantinopoli a Mosca,
Rendiconti del XII Seminario, Herder Editrice e Libreria, Roma 1995; sur les
concepts concernant l’espace, voir infra,
II Urbs).
La
citoyenneté romaine n’est fondée ni sur l’origine
(Savigny lui aussi l’avait compris) ni sur le territoire. Tout homme,
sans distinctions ethniques ou religieuses, peut l’acquérir, et
elle peut s’étendre sur toute la terre (voir le volume Laicità tra diritto e religione da
Roma a Costantinopoli a Mosca, Rendiconti del XIV Seminario, sous presse).
De l’asylum de Romulus sur le Capitole,
créé pour accueillie au sein de la citoyenneté (cives) les étrangers libres et
les esclaves, à la constitutio
Antoniniana qui, en 212 ap. J.-C., étend la citoyenneté
à tous les habitants du monde romain (sauf exceptions),
jusqu’à la réaffirmation
du favor libertatis et à
l’élimination du concept de peregrinus
dans la codification de Justinien: la croissance (ou l’augmentation)
cohérente de la civitas
continue, potentiellement universelle, sans conditionnements ethniques ou
nationaux.
Voir le Document d’introduction XVI, Civitas augescens: citoyenneté et
développement des peuples de Rome à Constantinople à Moscou”,
23 - 24 avril 1996 (v. Index 30,
2002, pp. 81 ss.).
II.
URBS[2]
1.
– Le concept juridico-religieux d’urbs.
Le rite
religieux du droit augural, auquel est lié le concept d’urbs, est décrit par le grand
érudit, connaisseur des choses divines et humaines, Marcus Terentius
Varron (né à Rieti en 116 av. J.-C.), dans un passage du De lingua Latina, V.143: «Oppida condebant in Latio Etrusco ritu
multi, id est iunctis bobus, tauro et uacca interiore, aratro circumagebant
sulcum (hoc faciebant religionis causa die auspicato), ut fossa et muro essent
muniti. Terram unde exculpserant, fossam uocabant et introrsum iactam, murum.
Post ea qui fiebat orbis, urbis principium; qui quod erat post murum,
postmoerium dictum, eo usque auspicia urbana finiuntur. Cippi pomeri stant et
circum Ariciam et circum Romam. Quare et oppida quae prius erant circumducta
aratro ab orbe et uruo urbes; ideo coloniae nostrae omnes in litteris antiquis
scribuntur urbis, quod item conditae ut Roma, et ideo coloniae et urbes
conduntur, quod intra pomerium ponuntur [Dans le Latium bien des fondateurs
de cité suivaient le rite étrusque: autrement dit, avec un
attelage de bovins, un taureau et une vache, celle-ci sur la ligne
intérieure, ils traçaient à la charrue un sillon
d’enceinte (la religion leur enjoignait de le faire un jour
d’auspices favorables) afin de se fortifier par fossé et muraille.
Le trou d’où ils avaient enlevé la terre, ils l’appelaient
fossa (fossé), et la terre
rejetée à l’intérieur, ils l’appelaient murus (muraille). Derrière ces
éléments, le cercle (orbis)
qui se trouvait tracé formait le commencement de la ville (urbis), et comme ce cercle était post murum (derrière la muraille)
on l’appela le postmoerium: il marque
la limite pour la prise des auspices de la ville. Des bornes, limites du pomerium, se dressent autour
d’Aricie et autour de Rome. C’est pourquoi les cités dont
l’enceinte avait été tracée auparavant à la
charrue, reçurent aussi le nom d’urbes (villes), mot formé sur orbis (pourtour) et sur uruum
(araire). Pour la même
raison, toutes nos colonies, dans les écrits d’autrefois, sont
mentionnées comme urbes, du
fait qu’elles avaient été fondées selon le
même rite que Rome et, pour la même raison, une colonie fonde
à son tour des urbes du fait
qu’elle les place à l’intérieur d’un pomerium]» (traduction de J. Collart).
La définition juridique d’urbs
est précisée, avec référence aux juristes
classiques et déjà de l’époque républicaine
(tels qu’Alfénus Varus) dans l’avant-dernier livre des Digesta de l’empereur Justinien,
consacré à la signification des mots: Pomponius, D. 50.16.239.6
«‘Urbs’ ab urbo
appellata est: urbare est aratro definire. Et Varus ait urbum appellari
curvaturam aratri, quod in urbe condenda adhiberi solet»; cf. Paulus,
D. 50.16.2 «‘Urbis’
appellatio muris, ‘Romae’ autem continentibus aedificiis finitur,
quod latius patet»; Marcellus, D. 50.16.87: «Ut Alfenus ait, ‘urbs’ est
‘Roma’, quae muro cingeretur, ‘Roma’ est etiam qua
continentia aedificia essent: nam Romam non muro tenus existimari ex
consuetudine cotidiana posse intellegi, cum diceremus Romam nos ire, etiamsi
extra urbem habitaremus»; Terentius Clemens, D. 50.16.147: «Qui in continentibus urbis nati sunt,
‘Romae’ nati intelleguntur»; Macer, D. 50.16.154: «Mille passus non a miliario urbis, sed a
continentibus aedificiis numerandi sunt».
2.
– Augustum augurium et populus Romanus.
Jupiter est le Dieu des auspicia, tant publics que
privés, et les augures publici populi Romani sont interpretes Iovis
Optimi Maximi (Cic. leg. 2.8.20.21).
Selon le ius
élaboré par le collège sacerdotal des augures publici populi Romani, la fondation de l’urbs Roma, avec le consentement
donné par Iuppiter à
Romulus, précède la constitution du populus Romanus, qui est ainsi nommé
précisément parce qu’il a un rapport certain avec l’urbs et avec son fondateur. Le pastorum vulgus, dont les jumeaux
Romulus et Rémus sont les duces,
devient, à travers la fondation de l’urbs (Roma), un ensemble
de cives, populus (Romanus).
La terminologie d’Ovide (Fasti
4.806 ss.: «Ipse locus causas vati
facit: urbis origo/venit...») reflète la dogmatique juridique
des documents sacerdotaux: d’abord «omne pastorum sub gemino duce volgus erat», puis le rex indiqué par les aves demande et obtient le consentement
pour la fondation de l’urbs,
ensuite «augurio laeti iaciunt
fundamina cives» et enfin Rémus se demande: «His populus
tutus erit?».
Cf. Ennius Ann.
77 ss.; 502 (ed. Vahlen) «Augusto
augurio postquam inclita condita Roma est»; Tite-Live 1.6.4: «Ut di, quorum tutelae ea loca essent,
auguriis legerent qui nomen novae urbi daret, qui conditam imperio regeret,
Palatium Romulus, Remus Aventinum ad inaugurandum templa capiunt»; 1.12.4
«Iuppiter, tuis inquit [sc.
Romulus] iussus avibus hic in Palatio prima urbis fundamenta ieci»;
28.28.11 «ne istuc Iuppiter optimus
maximus sirit, urbem auspicato deis
auctoribus in aeternum conditam fragili huic et mortali corpori aequalem esse».
En employant la terminologie juridique actuelle, même
si elle est inexacte, nous pourrions dire que la volonté divine (de Iuppiter et des Dieux qui
protègent les loca) autorise,
par l’intermédiaire de Romulus, la “localisation” du populus Romanus et le commencement de
son “organisation juridique”. Et ceci in aeternum. Il en est de même selon la constitution Deo auctore de l’empereur
chrétien qui a codifié le ius
Romanum (voir infra, par. 4).
3.
Urbs et principium (potissima pars).
La jurisprudence laïque utilise le concept d’urbis initia (Gaius D. 1.2.1)
relié de façon évidente à la définition
juridique d’urbs (voir supra par. 1).
C’est à partir du concept d’initia urbis que se développe la
théorie juridico-historique que nous trouvons chez Gaius (et que reprend
Justinien) selon laquelle «c’est le commencement qui est la partie
la plus importante de toutes les choses» (D. 1.2.1): «Facturus legum vetustarum intepretationem
necessario prius ab urbis initiis repetendum existimavi, non quia velim
verbosos commentarios facere, sed quod in omnibus rebus animadverto id
perfectum esse, quod ex omnibus suis partibus constaret: et certe cuiusque rei
potissima pars principium est». De façon anachronique, nous
pourrions dire que c’est une théorie tout à fait
opposée à ce que l’on appelle la “religion du
progrès” et à l’évolutionnisme.
Cette
théorie juridico-historique est à la base des conceptions de civitas augescens et civitas amplianda: codifiées,
respectivement, dans
les Digesta Iustiniani (1.2.2.2; 7;
28) et dans les Codex Iustinianus (7.15.2).
C’est sur ces conceptions que nous avons travaillé lors du
XVIe Séminaire.
4. – Meliora
auguria et
utraque Roma.
Lisons la constitution Deo auctore: «... debere
omnes civitates consuetudinem Romae sequi, quae caput est orbis terrarum, non ipsam
alias civitates. Romam autem intellegendum est non solum veterem, sed etiam
regiam nostram quae deo propitio cum melioribus condita est auguriis».
Selon la conception de Justinien, le
consentement divin donné dans les formes de l’ancienne religion romaine
(pré-chrétienne), n’est pas nié mais au contraire
renforcé par la fondation de Constantinople, dont les meliora auguria expliquent
l’idée juridique de utraque
Roma.
5. – Constantinople nouvelle
Rome.
Vers
La question du caractère qui
distingue la fondation de Constantinople a souvent été
affrontée par la critique avec divers résultats: les rites
célébrés furent-ils païens ou chrétiens ou
bien est-ce que les manifestations de syncrétisme ont prévalu?
Certains spécialistes ont vu, dans l’acte par lequel Constantin
indique le nouveau périmètre de la ville, l’ancien rite de
la limitatio; mais
d’après le récit de l’“Histoire
ecclésiastique” de Philostorge, un ange aurait guidé
l’empereur dans son parcours. Ainsi tout détail concernant ces
circonstances, considéré également à
l’égard des sources plus ou moins anciennes qui le rapportent, a
été attentivement pris en considération: de la statue de
Pallas, en provenance de Rome par la volonté de l’Empereur, et qui
aurait été ensevelie à la base de la colonne de porphyre,
jusqu’à cette même colonne élevée dans le
Forum de Constantin; de l’image colossale de l’Empereur en bronze
doré, érigée au sommet de la colonne, jusqu’au nom
d’“Anthousa” qu’il aurait donné au Genius publicus qui présidait
à la destinée de la ville; du “sacrifice sans effusion de
sang” dont parle Jean Lydos jusqu’aux différents
éléments des cérémonies qui se
déroulèrent pendant les 40 jours de réjouissances qui
marquèrent l’an 330. Paganisme et christianisme semblent avoir trouvé
leur expression dans la fondation de la ville sur le Bosphore. «Il cristiano Costantino, pur con la
sua fede nel Dio dei cristiani, resta l’imperatore di uno stato che ha
precise tradizioni giuridiche e, com’egli diceva, un mos da retinere»
(S. Mazzarino): les formes du ius sacrum
auraient donc été à la base de l’inauguratio, de la consecratio et de la dedicatio
de la Nouvelle Rome. Ou peut-être en Constantin «prennent une
unité les rites d’origine religieuse diverse qui président
à la fondation; les reliques chrétiennes et les symboles
païens sont réunis dans sa statue; en lui il n’existent pas
les oppositions exclusives que l’histoire moderne croit reconnaître
parmi les religions» (G. Dagron). On peut se demander si ceci est la
ligne de recherche à suivre.
Le fait est qu’au cours de la
période suivante, la Naissance de Contantinople,
célébrée chaque année de façon solennelle le
11 mai, jusqu’à la fin du XIIIe siècle, sera
l’occasion de nombreuses cérémonies à
caractère religieux (à côté d’autres
cérémonies à caractère profane); en outre les
sources plus tardives tendent à christianiser chaque rite et chaque
trace païenne.
6.
– La fondation de Moscou.
À l’occasion de la fondation du temple de
Jupiter Capitolin, un prodigium
s’ajoute à l’augurium
et de là découle la conviction de la
“perpétuité” de l’imperium populi Romani: «cum
omnium sacellorum exaugurationes admitterent aves, in Termini fano non
addixere; idque omen auguriumque ita acceptum est non motam Termini sedem
unumque eum deorum non evocatum sacratis sibi finibus firma stabiliaque cuncta
portendere. Hoc perpetuitatis auspicio accepto, secutum aliud magnitudinem
imperii portendens prodigium est: caput humanum integra facie aperientibus
fundamenta templi dicitur apparuisse [en effet, les oiseaux permirent de
désaffecter toutes les chapelles, sauf l’enclos de Terme. On prit
ce présage et cet augure de cette façon: “Terme ne
changeait pas de place; seul de tous les dieux il ne se laissait pas attirer
hors de son emplacement consacré; c’était un signe de la
solidité, de la stabilité de toute chose”. Cet auspice de
durée fut suivi d’un autre prodige annonçant la grandeur de
l’empire: en creusant les fondations du temple, on mit au jour, dit-on,
une tête humaine dont les traits étaient intacts]»
(Tite-Live 1.55.3-6).
Le prodigium du Capitole est
rappelé, à propos de la Troisième Rome, dans le
récit de la fondation de Moscou, Povest’
o načale Moskvy [Racconto sull’inizio di Mosca] (du XVIIe
siècle): «Вся убо христианская царства в конец приидоша и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Российское царство: два убо Рима падоша, третий же стоит, а четвертому не быти. Поисинне
же сей град
именуется
третий Рим, понеже
и над сим
бысть в
зачале то же
знамение, яко
же над первым
и вторым, аще
и различно
суть, но едино
кровопролитне.
Первому бо
Риму зиждему
от Рома и
Ромила. И
егда начаша
Капетелион
здати и ров
копающе,
обретоша
главу внове закланна
человека,
нову и теплу
кровь точащу
и лице
являющу к
живым
прилично. Ея
же увидев
ентинарий
искусный
знамением смотритель
и рече, яко
сей град
глава будет
многим, но по
времени, и по
заклании, и
по пролитии
кровей
многих.
Такоже и
второму Риму.
сииречь
Константинополю
зданию
зачало бысть
не без крове
же, но по
заклании и по
пролитии
кровей
многих. Сице
же и нашему
сему третиему
Риму,
Московскому
государству,
зачало бысть
не без крове
же, но по
пролитии и по
заклании
кровей
многих. Аще
бо и нецыи от
окрестных
стран
враждующе
поносят ему,
сице
глаголюще:
“Кто убо чая
или слыша когда,
яко
Москве-граду
царством
слыти и многими
царствы и
странами
обладати?”. И
сии убо немощию
человеческою
обложени
суть, не разумеюще
силы Божии,
ни
пророческих
писаний, яко
всемощен Бог
и от несущаго
в сущее привести,
яко же искони
и вселенную» [«Donc,
tous les empires chrétiens sont arrivés à la fin et se
sont réunis dans l’unique empire de notre souverain, selon les
livres des prophètes, c’est-à-dire l’empire russe:
car deux Romes sont tombées, mais la troisième est debout et il
n’y en aura pas de quatrième. En vérité, cette ville
est appelée troisième Rome, car au commencement, il y eut, sur
elle aussi, le même signe qu’il y avait eu sur la première
et sur la seconde, même si de façon différente, il y eut
aussi effusion de sang. La première Rome fut fondée par
Rémus et Romulus. Et, dès qu’ils commencèrent
à construire le Capitole, alors qu’ils creusaient le fossé,
ils trouvèrent la tête d’un homme tué depuis peu, le
sang vif et chaud en coulait encore et le visage apparut semblable à
celui d’un vivant. Un étrusque (cf. M.A. Salmina, “‘Entinarij’ v ‘Povesti o
načale Moskvy’” [‘Entinarij” (aruspice etrusco)
nel ‘Racconto sull’inizio di Mosca’], dans Trudy Otdela Drevnerusskoj Literatury
[Lavori della Sezione di Letteratura Russa Antica] XV, 1958, 362 s.) expert
investigateur de signes, après l’avoir vue, dit: “Cette
ville sera à la tête de beaucoup d’autres, mais après
des années et des années et après le sacrifice et
après l’effusion de beaucoup de sang”. De la même
manière, la fondation de la seconde Rome aussi,
c’est-à-dire Constantinople, ne commença pas sans sang,
mais après le sacrifice et après l’effusion de beaucoup de
sang. C’est ainsi que commença aussi notre troisième Rome,
l’état moscovite, non pas sans sang, mais après le
sacrifice et après l’effusion de beaucoup de sang. Et si
l’un des pays limitrophes hostile l’injurie, en disant ceci: “Qui
a jamais entendu et écouté que Moscou-ville serait
considérée comme empire et aurait eu le pouvoir sur de nombreux
empires et pays?”. Mais ils sont enveloppés de faiblesse humaine,
ils ne comprennent pas la force de Dieu, ni les écrits des
prophètes, car Dieu est tout-puissant et peut porter de
l’inexistence à l’existence, comme depuis le commencement
l’œkoumène»[3].
7. – Mosca città
«murata» e «imperiale»
A. – La città murata.
Com’è stato mostrato in maniera assai
convincente[4] la città russa, almeno fino alla metà del XVI secolo, non
è solo un insediamento abitativo (posad), ma anche, e soprattutto, una fortezza. Mentre nei posady la differenza
fra zona d’insediamento e campagna è labile, nella fortezza (krepost’),
essa è netta e le mura separano nettamente ciò che è fuori dalla
cerchia e ciò, invece, che ha una sua ragion d’essere all'interno di essa.
Tutta una serie di studi sui termini indicativi dei
“cittadini” (gradskie ljudy, gražane, kijane, novgorodcy), ha mostrato
che questi termini si riferiscono ad una realtà politico-militare: alle
persone che abitano una città,
che la difendono dagli attacchi e dalle insidie che l’esterno riserva, e che la governano (vedremo che quest’ultima funzione è
presente in innumerevoli sfumature nelle città russe, ma vedremo
anche che questa componente concettuale
è comunque importantissima). Più
a proposito che per altri esempi occidentali, la città russa è
stata definita
“città-stato”, pur con la inevitabile imprecisione che il
termine comporta.
La città, infatti, è normalmente otčina di un principe, ma – a
parte Mosca, che sotto questo profilo è un caso a
sé – ha un’assemblea cittadina, che può addirittura,
come a Novgorod, chiamare un principe o deporlo, e che decide sulle più
importanti questioni. La città russa, quindi,
è un’enclave ad
altissimo potere di esclusione, le cui mura separano
nettamente ciò che, sia dal punto di vista politico che dal punto di vista militare, è interno, da ciò
che è esterno, quindi
politicamente estraneo e potenzialmente pericoloso.
All’interno di questa enclave, però, nella maggioranza delle città russe, ne esiste un’altra, se possibile ancor più selettiva, il
Cremlino (kreml). Si tratta di una fortezza dentro la fortezza, che
separa il mondo del principe da quello dei cittadini
della città che è suo patrimonio. Il Cremlino assume, da una parte, la funzione di estrema barriera contro l’esterno della
città, dall’altro è un baluardo di esclusione contro la
città stessa: è uno stato-città dentro la
città-stato. È interessante notare, però, che proprio
questo secondo meccanismo di esclusione è singolare. Se l’esterno tende ad essere nemico, altro, la stessa struttura concettuale della separazione
fra interno ed esterno non implica, per quanto paradossale
possa sembrare, una vera chiusura perché, se
l’enclave tende ad essere un
mondo a sé, questo mondo, in quanto sintesi
degli orizzonti dei suoi abitanti-cittadini, tende ad includere tutti gli altri mondi, o i loro frammenti. Per capire questa
apparente contraddizione – e questa è un'anticipazione di quello che dirò – e basta pensare a un’espressione
frequentemente usata nelle fonti cinquecentesche: “moskovskoe carstvo” impero
moscovita: un impero che è connotato
come città, e una città che ha le dimensioni concettuali di un
impero.
L’impero romano aveva superato il suo spazio
puramente cittadino per acquistarne uno universale; l’impero moscovita
è l’impero di una città: una città
che ha esteso il perimetro delle sue mura fino a comprendervi
“tutti i cristiani sotto il cielo”.
B. – La città imperiale.
La catégorie symbolique du
“commencement” (načalo) est fondamentale dans
la pensée politique qui de la Rus’
arrive à la Moscovie des XVIe et XVIIe siècles.
La Povest’
Vremennich Let, chronique de la Russie médiévale, fait
remonter son origine à Noé qui partage
l’œkoumène (vselennaja)
entre ses fils.
L’événement fondamental
du Skazanie ou knjazjach vladimirskich, qui raconte le passage du pouvoir
impérial de Rome à Constantinople et enfin à Moscou, est
l’élection d’Auguste comme empereur de toute la terre
habitée. Et cet événement apparaît comme le
fondement du commencement de la dynastie rjurikide, qui à partir de
Prus, auquel Auguste donne les terres entourant la Vistule, continuera
jusqu’à Jurij Dolgorukij, le fondateur de Moscou, et ensuite
à ses princes-cari
jusqu’à l’élection de Michail Romanov.
Du reste, dans le langage politique rempli
de symboles du moyen-âge russe tardif, le thème eschatologique du
“dernier empire” de la prophétie de Daniel se mêle
étroitement au thème de l’origine du pouvoir universel des
princes de Moscou; ce pouvoir est destiné (dans l'allocution de Makarij
à Ivan IV, lors de la cérémonie du couronnement, en 1547)
à unifier tous les peuples sous la vraie foi et permettre ainsi
l'avènement final du Christ.
La fondation de Moscou revêt donc une
importance qui va au-delà de la simple circonstance de la naissance d'une
nouvelle ville parmi les nombreuses villes russes. Tant dans la pratique que
dans la théorie politique. Dans la pratique politique Moscou
apparaît à sa naissance comme une ville appartenant à un
prince, son otčina si profondément
possédée qu'elle n'avait pas un ve¥e, l'assemblée populaire dont le pouvoir en faisait
le contre-poids du pouvoir du prince. Dans la théorie politique
moscovite Moscou naît comme carstvujuščij
grad,
ville impériale qui domine exactement comme Constantinople avant sa
chute: une ville dont le commencement est aussi le commencement du processus
destiné à conduire l’humanité vers sa fin.
C’est vers ce but que le prince, selon la théologie politique
russe dérivée de la théologie romaine d’Orient, doit
conduire son peuple: le salut éternel dans la vraie foi.
Ainsi, n’est-il pas paradoxal que
c’est précisément dans les tatares que le petit bourg,
fondé en un lieu dévasté peu après par ces derniers
(qui auraient “infesté la terre comme le ciel est infesté
par les oiseaux de l’air”) puise les forces qui en feront une ville
unificatrice et le caput d’un
empire multi-ethnique qui devra faire en sorte que l’idée
‘patrimoniale’ de l’otčina soit
dépassée par l’idée ‘fonctionnelle’ de
l’empire universel.
I due rami di un’unica
teoria, quella dei successori di Augusto e dei doni del Monomaco, da una parte, e
quella di Mosca-Terza Roma, dall'altra, si
integrano in un'unica storia che si proietta
da un passato remoto sino alla fine dei tempi, e dalla cronaca dell'azione
della mano di Dio nel mondo verso la storia
del futuro. Per rimanere all’interno della logica simbolica suggerita
proprio da Ivan il Terribile e dal suo trono, entrambe le teorie tendono a
stabilire un territorio del potere dello Car’ che sta all'interno dei cerchi concentrici che ho tracciato all'inizio: città, fortezza,
cattedrale, trono-iconostasi e infine
ecumene. Cerchi che, nel momento in cui sono tracciati, divengono sfere capaci di comprendere l'universo (vedi le
fonti raccolte nel volume L’idea
di Roma a Mosca secoli XV-XVI. Fonti per la storia del pensiero sociale russo,
redattori P. Catalano e V. Pašuto, Herder, Roma 1993). [G.
Maniscalco Basile]
8. – Moscou et les villes. Les
"citoyens" (graždane).
À l’époque de la feodal’naja razdroblennost’, les villes avec leurs
domaines constituaient des udely (“apanage”);
d’habitude les (Grands) Princes léguaient leur titre à un
de leurs fils et partageaient les villes entre tous leurs fils. Le processus de
centralisation, entamé par Ivan III et accompli par son petit-fils,
crée le russkoe carstvo
(Empire de la Rus’) et le rossijskoe gosudarstvo (État de
Russie).
Les villes de Russie relèvent du domaine du gosudarstvo: elles sont les lieux où résident
l’évêque, le namestnik
(diάdocoV) (ensuite voevoda στρατηγός), qui
cumule les fonctions administratives, financières, militaires et
judiciaires.
Après la réforme de l’appareil central et
périphérique de l’administration par Ivan IV, les villes
deviennent les lieux où siègent les pouvoirs locaux
(délégués), tandis que les plus hautes instances sont
concentrées à Moscou. Les rapports entre la Capitale et les
unités administratives locales sont résumés par la
formules na Moskve i v gorodech
(“à Moscou et dans les villes”).
Dans les villes vivent des ljudi
de tous les činy
(“rangs”), qui se distinguent de leurs homologues de Moscou par un
‘status’ inférieur et qui sont indiqués par les
termes iz gorodov, gorodskoj, gorodovoj, gradskij.
Le terme graždanin indique toute personne vivant dans une ville et ayant
un ‘status’ juridique défini: les služilye, qui sont au
service de l’État et reçoivent
des gages; les neslužilye tjaglye,
qui ne sont pas au service de l’État et paient des impôts.
Dans la Povest’ o začale
Moskvy, on lit que le Prince Daniil “peupla Moscou d’hommes de
ville” (graždany naseli),
ce qui résume d’une façon très précise le
système des rapports sociaux dans le
Rossijskoe gosudarstvo / Russkoe carstvo. [G. Giraudo]
III.
POPULUS DEI
1.
– Iuppiter
omnipotens
et le Peuple romain.
L'"omnipotence"
est explicitement considérée comme une caractéristique de
Jupiter, à partir tout au moins de la théologie,
"civile", d'Ennius et de Virgile. Les vers de Quintus Valerius
Soranus, tribun de la plèbe en 82 av. J.C., sont rapportés par
Varron et ensuite par Saint Augustin (civ.
Dei 7.9): «Iuppiter omnipotens
regum rerumque deumque / Progenitor genetrixque deum, deus unus et omnes».
(Jupiter tout puissant, père et mère des rois, des choses et des
dieux, / Père et mère des dieux, seul Dieu et à lui seul
tous les dieux) [trad. de J. Perret].
L'"omnipotence"
est implicite dans la position du Dieu au sommet du système
juridico-religieux; elle est évidente du point de vue du ius augurium et du ius fetiale.
La potestas des
Dieux (Liv. 8.9.4-8), et en particulier celle de Jupiter, est
immédiatement suivie, tout au moins pendant la période
républicaine, de la potestas
du populus (Cic. har. resp. 6.11; Rabir. perd.
5). De là dérive, comme caractéristique de la
République, la nette distinction, due à la différence de
fondement, entre le pouvoir des sacerdotes et le pouvoir des magistratus: seul
ce dernier est relié, par la lex
curiata, aux auspicia populi, et
donc à la potestas du Peuple
romain réuni en Assemblée.
Jupiter est le Dieu
des auspicia, tant publics que
privés, et les augures publici
populi Romani sont interpretes Iovis
Optimi Maximi (Cic. leg. 2.8.20.21).
La tradition de l’augur Attus Navius rapporte des faits
miraculeux confirmant la disciplina, et le choix du lieu pour le temple de la
triade capitoline est le seul augurium
stativum ayant une valeur normative reconnue par le ius augurium.
Jupiter est le Dieu
des traités et des déclarations de guerre (Liv. 1.24.7-8; 1.32.6-10)
puisque c'est une divinité que nous appellerions aujourd’hui "inter-ethnique"
ou "universelle". Et même du point de vue du ius fetiale, le rôle des
assemblées populaires est central pour la paix et pour la guerre.
2. – Auspicia populi
et distinction entre magistratures et sacerdoces.
De la formule de precatio chez Tite-Live 29.27, 1 ss. ainsi que de Tite-Live 30.14.8,
il résulte que le populus Romanus
est titulaire d’auspicia. Cette
signification du terme auspicia populi
ne s'explique qu'en tenant compte d'un côté du concept
général d’auspicia
comme «projections» de pouvoirs humains sur le plan du droit divin,
et de l'autre du concept «concret» de populus, c'est-à-dire comme unité-pluralité de
citoyens. A l'intérieur du concept général d'auspicia, il faut retrouver un concept
plus restreint, justement le concept des auspicia
propres des citoyens, en tenant compte que chaque citoyen (pater familias ou filius familias) est capable de consulter Iuppiter pour ce qui est de ses activités. A Rome, il n'y a
monopole (ni des prêtres ni de la magistrature) de la divination
augurale, contrairement à ce que l'on trouve dans d'autres
sociétés, pour certaines techniques divinatoires.
Les auspicia
populi sont à la base des auspicia
magistratuum, qui sont donc également appelés auspicia populi (dans la seconde acception
de cette expression, que l'on trouve chez Cicéron, De domo 14.38; De nat. deor.
2.4.11) ou auspicia publica
(Tite-Live 4.2.5). L'adjectif publicus se
rapportant aux auspicia des
magistrats conserve son sens originel (= populi,
'du peuple'), qui est différent du sens qu'il pourrait avoir s'il se
rapportait aux auspices des sacerdotes
publici populi Romani, qui peuvent être appelées auspices de privati (v. Cicéron, De div. 1.40.89).
Cette différence s'explique par le
fait que ce sont les auspicia des
magistrats, et non ceux des prêtres, qui se fondent sur les auspicia des citoyens,
c'est-à-dire du peuple.
L'exclusion du vote du populus de l'investiture des sacerdotia
marque la nette distinction existant entre le fondement des pouvoirs des magistrats
et celui des pouvoirs sacerdotaux.
3. – "Laïcisation" de la jurisprudence e
"Isolierung" du droit.
Le système romain ancien, soit
pré-chrétien soit chrétien, ignore l'isolement du droit
par rapport à la morale ou à la religion. Il n'y pas d'isolement
du droit pendant la période républicaine («ius civile in penetralibus pontificum
repositum erat»: Tite-Live 4.3.9) ni dans l'Empire chrétien
(«publicum ius in sacris, in
sacerdotibus, in magistratibus consistit»: D. 1.1.1). Quant à
la jurisprudence, la définition contenue chez D. 1.1.10.2 est
significative: «divinarum atque
humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia».
En outre, il vaut la peine de
réfléchir sur ce qu'on a appelé la
"sécularisation du droit". Au III siècle a.C.,
Tibère Coruncanius, le premier plébéien qui eut la
dignité de pontifex maximus,
commença primus publice profiteri
(Pomponius, D. 1. 2.2.35 et 38). «La notizia è importante, perché
se il diritto civile era stato nel diritto precedente in penetralibus Pontificum, il Collegio non poteva essere proclive
a diffondere la conoscenza del diritto pubblico. Invece al tempo di Coruncanio
la conoscenza del diritto era già diffusa nel popolo» (Riccobono).
Dans la doctrine romaniste, l'emploi du terme
"laïc" pour les juristes non sacerdotes
est courant (on parle de laïcisation de la jurisprudence).
Des expressions telles que
"laïcisation du procès", "laïcisation de la
sanction", apparaissent moins précises.
4. – Laos et ethne
dans le Nouveau Testament.
Dans le corpus
de Paul, par laos (populus) on indique le peuple
judaïque; le mot est même employé dans le cadre de citations
tirées de l'Ancien Testament (v., par ex. Rom. 9.22-28). En partant de là, Paul ouvre un plus vaste
horizon: pour lui, quand les Juifs refusent la parole de Dieu, laos désigne aussi celui qui
parmi les païens n'appartient pas par sa naissance aux Israëlites,
mais accueille l'appel de Dieu lui-même. Dans ce sens, le peuple de Dieu
(laos Theou; populus Dei ou plebs Dei)
réunit toute l'humanité et a une dimension universelle.
Par ethnos
- au pluriel ethne - les lettres de
Paul indiquent "les gens", les "païens", autrement dit
ceux qui ne font pas partie du peuple judaïque, en latin les nationes les gentes.
Le peuple héritier de la promesse de
Dieu, la portion d'hommes qui participent de l'héritage du Christ,
à partir du moment où ils sont marqués par le sceau de
l'Esprit Saint, sont appelés kleros
(cf. I Petri 5.2-3), un terme qui
à l'origine n'indique donc pas, comme il le fera par la suite, celui qui
a une responsabilité de gouvernement dans l'Eglise. Même si le kleros est confié au bons soins
de "surveillants" (episkopoi),
d'"anciens" (presbiteroi)
qui proviennent du laïcat et n'ont rien à voir avec les
prêtres juifs.
Dans l'Ancien Testament, il existait un système
de séparations, visiblement représenté dans l'organisation
du Temple de Jérusalem. L'accès au lieu saint était
règlementé. Les laïcs avaient accès qu'aux parties
extérieures. Pour s'approcher de Dieu il fallait avoir des médiateurs:
les prêtres consacrés de façon particulière au culte
divin; et certains d'entre eux n'avaient accès qu'à l'espace
antérieur du sanctuaire, tandis que le grand prêtres pouvait
entrer dans le saint des saints, une seule fois par an. Il y avait donc une
nette séparation entre les "laïcs" c'est-à-dire le
peuple dans son ensemble et le prêtre.
Jésus conteste ce système de séparations
cultuelles qui, sous des formes diverses, s'étend à
différentes manifestations de la vie devant lesquelles il se comporte
très librement: il mange avec les publicains, il touche les
lépreux, il pardonne les péchés, il interprète
d'une façon nouvelle la signification du samedi. Il fréquente le
Temple mais il n'appartient pas à la tribu de Judas et donc il n'est pas
prêtre selon la Loi; il fréquente le Temple, mais il le fait pour
ainsi en tant que "laïc". Dans le cadre des communautés
chrétiennes, ceci fit démarrer un processus en mesure d'expliquer
des résultats qui deviendront visibles des siècles après
et qui auront, dans les temps modernes, des résultats ultérieurs.
La laïcité est
étroitement liée au laïcat, le peuple dans son ensemble,
comme le prouve aussi l'histoire des termes laos
– populus en Orient et en Occident. C'est la période où
le Christianisme affronte un premier grand adversaire, le Gnosticisme, qui
prêche un homme désincarné, indifférent, si ce n'est
contraire à tout ce qui est le monde - parce que le vrai destin du moi
est acosmique - un homme entièrement en dehors de la civitas et de ses problèmes.
«En vainquant la Gnose le Christianisme sauva l'Occident et
l'Hellénisme qui ne pouvait, à lui seul, opposer aucune
résistance» (H.W. Russel).
Dans les communautés
chrétiennes les plus anciennes la mesure de la laïcité par
rapport à la politique et à la société est
donnée d'abord par le témoignage des martyrs qui affirment la
liberté intérieure et les droits de la conscience et poursuivent
dans le concret la distinction entre sphère politico-civile et
sphère religieuse: distinction qui n'est pas séparation et encore
moins refus de la première de la part de la seconde. Ce n'est pas un
refus du programme politico-idéal de l'Empire, mais un refus du polythéisme
par lequel il se manifestait. L'affirmation de la part des chrétiens que
la valeur de la société humaine en soi et pour soi est
irremplaçable reste complète. [P.
Siniscalco]
5.
– Peuple de Dieu.
Il est
évident que si, dans l'Empire d'Orient, l'élément
monarchique pouvait bien avoir comme point de référence le
monothéisme, cette "monarchie" de Dieu, en revanche les
vestiges romains "républicains" n'y sauraient jamais faire
référence, en contrepartie, à des modèles
"polythéistes". Dans ces cas-là, on recherche
plutôt des modèles de "collectivité" ou de
"collégialité" dans la doctrine chrétienne de
l'Eglise, corps mystique du Christ, qui fait des fidèles de vrais
membres de ce corps – doctrine évangélique («Je suis
la vigne, vous, les sarments» Jean 15.5) et paulinienne («son Corps
qui est l'Eglise» Col. 1.24;
«De même, en effet, que le corps est un, tout en ayant plusieurs
membres, et que tous les membres du corps, en dépit de leur
pluralité, ne forment qu'un seul corps, ainsi en est-il du Christ…
Aussi bien le corps n'est-il pas un seul membre mais plusieurs … Si le
tout était un seul membre, où serait le corps? Mais, de fait, il
y a plusieurs membres, et cependant un seul corps… pour qu'il n'y ait
point de division dans le corps, mais qu'au contraire les membres se
témoignent une mutuelle sollicitude. Un membre souffre-t-il? Tous les
membres souffrent avec lui. Un membre est-il à l'honneur? Tous les
membres se réjouissent avec lui. Or, vous êtes, vous, le corps du
Christ et membres chacun pour sa part» I Corinth. 12.12-27; «Ne savez-vous pas que vos corps sont des
membres du Christ?» ibid. 6.15;
«Ne sommes-nous pas les membres de son corps?» Ephés. 5.30),
reprise dans toute la littérature patristique, surtout celle de l'Orient
grec. Ou on a recours au modèle trinitaire lui-même: le peuple de
Dieu reflétait la communion qui existe entre les Personnes de la
Trinité. Surtout les mystiques de l'Eglise d'Orient soulignent cette
communion, comme l'appartenance mutuelle de l'un à l'autre, l'"interpénétration"
(allêloperichôrêsis);
c'est toujours saint Paul qui est cité: «ne sommes-nous pas
membres les uns des autres?» (Ephés. 4.25: allêlôn melê). Dans les litanies liturgiques de
l'Eglise d'Orient une phrase, presque intraduisible dans sa structure
grammaticale grecque, se répète constamment:
«…confions-nous nous-mêmes et les uns les autres et toute
notre vie au Christ notre Dieu» (heautous
kai allêlous kai pasan tên zôên hêmôn
Christôi tôi Theôi parathômetha). Le "peuple
romain" maintenant déguisé, comme nous venons de le dire, en
corps ecclésial, en "peuple de Dieu". [P. Siniscalco]
6. – La notion de laïcité.
Le terme "laïcité"
naît à l'époque moderne et on ne le retrouve dans aucune
source ancienne. Il dérive de l'adjectif grec laikos (qui à son tour donne naissance à son correspondant
latin laicus) et du substantif grec laos = peuple. C'est justement en tenant
compte de cette racine que nous entendons effectuer notre recherche: dans un
horizon très vaste, car éthimologiquement "laïc"
signifie celui qui appartient au peuple, celui qui est membre du peuple. Sans
vouloir pour cela cacher les nombreuses significations que le mot a pris
aujourd'hui dans la conscience linguistique commune.
"Laïque" est la condition,
l'état, la qualité d'une personne qui, dans une perspective
chrétienne, n'appartient ni au clergé ni à un ordre ou
à une congrégation religieuse. Mais aujourd'hui, dans le langage
profane, "laïc" désigne aussi celui qui s'inspire du
laïcisme, c'est-à-dire de l'ensemble d'attitudes et de conceptions
qui revendiquent la complète autonomie des valeurs temporelles
vis-à-vis des valeurs religieuses (telles qu'elles sont notamment
proposées par les religions positives). Néanmoins
"laïcité" désigne aussi l'attitude de celui qui,
retenant nécessaire la distinction entre domaine politico-civil et
domaine religieux, ne revendique cependant pas son propre désintéressement
ou son refus d'un domaine au détriment de l'autre.
Donc "laïcité"
comprise aussi comme "nouveauté" introduite dans l'histoire
par le Christianisme, qui se base sur le principe exprimé dans Matth. 15-22:
«Reddite ergo quae sunt Caesaris
Caesari, et quae sunt Dei Deo».
On souligne donc, grâce à
l'ampleur des significations qu'ont eues, au cours de l'histoire, les termes
"laïc" et "laïcité", le danger et
l'ambiguïté de l'emploi de concepts modernes et en même temps
la nécessité de ramener le problème de la
laïcité au plan juridique en l'interprétant dans son
processus historique. [P. Siniscalco]
7.
– Etre suprême et "religion civile" (Rousseau,
Robespierre, Mazzini).
De
différents points de vue et quelquefois selon l'instrumentalisme politique,
les idées de monothéisme sont présentes dans le
développement moderne de l'Occident. Le théisme du XVIIIe
siècle, jusqu'à la proclamation du culte de l'Etre suprême
pendant la Révolution française, en est un exemple.
Examinons en
particulier la pensée religieuse démocratique, qui va de
Jean-Jacques Rousseau à Maximilien Robespierre: c'est-à-dire de
la définition du modèle romain de la "religion civile"
(J.J. Rousseau, Contrat social, livre
IV, ch. VIII) jusqu'au culte de l'Etre suprême:
«Cicéron… invoquait contre les traîtres et le glaive
des lois, et la foudre des dieux» (Maximilien Robespierre, Discours du 7
mai 1794: Œuvres, X, 452 ss.).
Après avoir affirmé que le
peuple romain est le «modèle de tous les peuples libres», Rousseau
avait redessiné, justement comme modèle, dans le IV Livre du Contrat social, la constitution romaine,
dont la "religion civile" est une partie essentielle (chapitre
final). De façon cohérente avec cette pensée, l'avocat
Maximilien Robespierre lie étroitement religion et révolution:
«L'athéisme est aristocratique;
l'idée d'un grand être qui veille sur l'innocence opprimée,
et qui punit le crime triomphant, est toute populaire. Le peuple, les
malheureux m'applaudissent» (discours Pour
la liberté des cultes à la Société des Amis de
la Liberté et de l'Egalité, 1 frimaire An II-21 novembre 1793);
«Honorer la Divinité & punir les rois, c'est la même
chose. Et quel peuple rendit jamais un culte plus pur que le nôtre au
grand Etre sous les auspices duquel nous avons proclamé les principes
immuables de toute société humaine?» (Réponse de la Convention nationale au manifeste des rois
ligués contre la République, proposée par Robespierre,
au nom du Comité de salut public, 15 frimaire An II-5 décembre
1793). Toujours dans le dernier discours, le 8 Thermidor, Robespierre exalte le
décret du 18 floréal, qui avait établit la liberté
du culte: «Vous avez sauvé la patrie; votre décret du [18
floréal] est lui seul une révolution; vous avez frappé du
même coup l'athéisme et le despotisme sacerdotal» (Contre les factions nouvelles et les
députés corrompus, 8 thermidor An II-26 juillet 1794). C'est
le point culminant de la Révolution française.
Rousseau avait
durement critiqué Grotius (Hugo de Groot, le juriste de ce qui a
été défini la première révolution
bourgeoise, la révolution des Pays-Bas); à propos du
problème de l'esclavage, Rousseau avait observé: «Sa plus
constante manière de raisonner est d'établir toujours le droit
par le fait», ajoutant: «On pourrait employer une méthode
plus conséquente, mais non pas plus favorable aux Tirans» (Contrat social, Livre I, ch. II). On
sait que Grotius affirmait que le droit naturel existerait même si nous
osions penser que Dieu n'existe pas ou qu'il ne s'occupe pas des vicissitudes
humaines (De iure belli ac pacis,
Prol. 8-12). A l'opposé, Maximilien Robespierre, en suivant la voie de
la "religion civile", en arrive à mettre en rapport
l'athéisme avec l'aristocratie et la monarchie: «L'athéisme
est aristocratique; l'idée d'un grand être qui veille sur
l'innocence opprimée, et qui punit le crime triomphant, est toute
populaire»; «Honorer la Divinité et punir les rois, c'est la
même chose. Et quel peuple rendit jamais un culte plus pur que le nôtre
au grand Etre sous les auspices duquel nous avons proclamé les principes
immuables de toute société humaine?» (Œuvres, X, 196 s.; 228 s.). Les "auspices" de l'Etre
suprême ne contrastent pas avec la souveraineté du peuple, mais au
contraire ils lui donnent un fondement.
Rappelons que G. van
der Leeuw a déjà commencé une réflexion, du point
de vue de la phénoménologie, sur la pensée de Maximilien
Robespierre, notamment en ce qui concerne l'Etre suprême. Ajoutons qu'une
comparaison correcte exige un emploi philologique précis du terme
"religion civile", qu'il faut rapporter toujours et seulement
à des croyances, importantes pour la civitas,
en une réalité divine (Dieux, Dieu, Etre suprême). Il faut
absolument éviter la confusion, hélas fréquente, avec
différents concepts, que l'on peut désigner comme "religions
de la patrie" ou "religions politiques", qui se rapportent, de
différentes façons, aux totalitarismes sans
référence à des réalités transcendantes.
Cette comparaison
nous permet de mettre en évidence la continuité de la
pensée religieuse à partir de Rousseau jusqu'à Mazzini. Giuseppe Mazzini a
écrit: «Lasciate ch'altri tenti persuadervi la rassegnazione
passiva, l'indifferenza alle cose terrene, la sommessione ad ogni potere
temporale anche ingiusto, replicandovi, male intese, quell'altra parola:
"rendete a Cesare ciò che è di Cesare e ciò
ch'è di Dio a Dio". Possono dirvi cosa che non sia di Dio? Nulla
è di Cesare se non in quanto è conforme alla Legge Divina.
Cesare, ossia il potere temporale, il governo civile, non è che il
mandatario, l'esecutore, quanto le sue forze e i tempi concedono, del disegno
di Dio: dove tradisce il mandato è vostro, non diremo diritto, ma
dovere, mutarlo [...] senza Dio, donde il Dovere? Senza Dio, voi, a qualunque
sistema civile vogliate appigliarvi, non potete trovare altra base che la Forza
cieca, brutale, tirannica […] Senza Dio, non v'è altro dominatore
che il Fatto» (Dei doveri dell'uomo,
cap. II, "Dio").
C'est dans cet
esprit qu'en 1999 nous avons célébré au Capitole le cent
cinquantième anniversaire de la République Romaine, dont Giuseppe
Mazzini fut l'un des triumvirs.
A ce que Marx appellera la
"romanité ressuscitée" des Jacobins, on doit donc une
nouvelle expression de liberté religieuse qui rappelle l'édit de
Milan. Napoléon, couronné empereur en présence du Pontife
romain, suivra au contraire la voie du Concordat.
Enfin au XX
siècle, un autre paradoxe apparent: grâce à la
Révolution russe on a eu le rétablissement du Patriarcat à
Moscou troisième Rome!
IV.
«Dio e
Popolo». Roma e Giuseppe Garibaldi
(alcuni testi)[5]
All’Assemblea Nazionale Romana, 5 febbraio 1849
«Io credevo che il popolo romano non avesse
bisogno di seguire gli esempi di popoli suoi discepoli, sia degl’inglesi,
per esempio, de’ francesi, ecc. Il popolo romano ha degli esempi e
de’ modelli nella sua storia; in conseguenza il popolo romano poteva
passar sopra certe forme […] Il popolo lasci l’adulazione da parte:
si rinunci alle forme; di qui in avanti si esiga che le parole siano laconiche:
Repubblica – Repubblica: Dispotismo – Dispotismo. I romani non
abbisognano degli esempi di alcuno; hanno gli esempi de’ loro
antenati».
Memorie (1872)
«Ora assistevo alla rinascita del gigante
delle Repubbliche! la Romana! Sul teatro delle maggiori grandezze del mondo!
Nell’Urbe! Che speranze, che avvenire! Non eran dunque sogni, quella
folla d’idee, di vaticini, che avea fantasticato nella mia mente
dall’infanzia, nella mia immaginazione di diciotto anni, quando per la
prima volta vagai tra le macerie dei superbi monumenti della Città
eterna; quelle speranze di risorgimento patrio, che mi fecero palpitare nel
folto delle foreste Americane e nelle tempeste degli Oceani, che mi guidarono
al compimento de’ miei doveri verso i popoli oppressi, soffrenti!
Lì, liberamente, nell’aula stessa ove si adunavano i vecchi
tribuni della Roma dei Grandi, eravamo adunati noi, non indegni forse degli
antichi padri nostri se presieduti dal genio, ch’essi ebbero la fortuna
di conoscere e di acclamare sommo! E la fatidica voce di Repubblica risuonava
nell’augusto recinto, come nel dì che ne furono cacciati i re per
sempre».
I Mille
«Roma! Alle
cui ispirazioni certamente io devo il poco operato nella tempestosa mia
vita».
Considerazioni politico-militari
«Poiché
niuno oggi ignora ch’io sono il solo mandatario legale del popolo Romano
sotto il titolo di Generale Romano con pieni poteri costituiti dal Governo
della Repubblica Romana proclamata dal suffragio universale».
Discorso del 29 gennaio 1875
«L’aquila romana io la porto scolpita
nel cuore: l’aquila ricorda le gloriose vittorie dell’Italia: ma
oggi essa non è più simbolo di conquista, ma di lavoro, di
progresso, di civiltà».
______________________________
Programma
Campidoglio,
19-21 aprile 2007
Giovedì 19 aprile, ore 9 –
Sala Giulio Cesare
SEDUTA INAUGURALE
Discorso di JEAN-LÉONARD TOUADI,
Assessore alle Politiche giovanili, ai rapporti con le università e alla
sicurezza del Comune di Roma
Discorso di ANDREJ N. SACHAROV, Direttore
dell’Istituto di Storia Russa dell’Accademia delle Scienze di
Russia
Intervento di ANDREA DI PORTO, Direttore
del Dipartimento “Identità culturale” del CNR
Intervento di ROMANO CIPOLLINI, Presidente
della Commissione per la ricerca scientifica di ateneo
dell’Università di Roma ‘La Sapienza’
Relazione di ROBERT
TURCAN, dell’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Parigi: L’Empire et le Genius populi
Romani
MMD ANNIVERSARIO DEL GIURAMENTO DELLA PLEBE
AL MONTE SACRO
Relazione di FELICIANO SERRAO, Direttore
onorario del Corso di Alta Formazione in Diritto romano
dell’Università di Roma ‘La Sapienza’
Intervento di MARIO MAZZA, Presidente
dell’Istituto Nazionale di Studi Romani
Giovedì 19 aprile, ore 16 –
Sala del Carroccio
URBS
Presiede EUGENIO LA ROCCA, Sovraintendente
ai Beni Culturali del Comune di Roma
Comunicazioni
FRANCESCO SINI,
dell’Università di Sassari: Urbs: concetto e implicazioni normative nella giurisprudenza
ATTILIO MASTROCINQUE, dell’Università
di Verona: L’urbs e l’asilo
GIANFRANCO GIRAUDO,
dell’Università di Venezia: Mosca
Terza Roma e le città
VINCENZO POGGI, del Pontificio Istituto
Orientale, Roma: Una “Terza
Roma” in Persia?
TEODOR SÂMBRIAN,
dell’Università di Craiova: Roma
nella conoscenza romena (XVII- XVIII sec.)
VLADISLAV ZYPIN, dell’Accademia
Teologica, Mosca: La città nei
canoni della Chiesa Ortodossa
MARIA PIA BACCARI, della Libera
Università ‘Maria Ss. Assunta’, Roma: Dall’urbs alla
comunione dei popoli
Dibattito
Venerdì 20 aprile, ore 9 –
Sala della Protomoteca
RES PUBLICA
Presiede ROBERTO ANTONELLI, Preside della
Facoltà di Scienze Umanistiche dell’Università di Roma
‘La Sapienza’
Comunicazioni
GIOVANNI LOBRANO,
dell’Università di Sassari: Res publica nella giurisprudenza
ANTONIO CARILE,
dell’Università di Bologna: La
democratia a Costantinopoli nuova Roma
CONSTANTINOS PITSAKIS,
dell’Università della Tracia, Komotini: Politeia dans le droit gréco-romain
V.V. FOMIN, dell’Accademia delle
Scienze di Russia, Mosca: Il popolo e il
potere nell’epoca della formazione dello Stato nell’Oriente slavo
GIOVANNI MANISCALCO BASILE,
dell’Università ‘Roma Tre’: Popolo e Czar
SILVIA RONCHEY,
dell’Università di Siena: Continuità
geopolitica dell’Impero romano
ILBER ORTAYLI, Direttore del Museo del
Palazzo di Topkapi: Le concept
populus-reaya dans l’Empire ottoman
LAURENT REVERSO,
dell’Università François Rabelais, Tours: La “sovranità” del popolo
in Bodin
Dibattito
Venerdì 20 aprile, ore 16 –
Sala della Protomoteca
POPULUS DEI
Presiede SERGIO ZINCONE, della
Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Roma
‘La Sapienza’
Comunicazioni
ELENA TASSI, dell’Università
di Roma ‘La Sapienza’: Iuppiter, auspicia populi, imperium
ALBA MARIA ORSELLI, dell’Università
di Bologna: Plebs Dei e populus della città nei vescovi del Tardoantico
OTTORINO PASQUATO,
dell’Università Pontificia Salesiana, Roma: Il popolo di Dio a Costantinopoli (IV-V sec.)
CESARE ALZATI, dell’Università
Cattolica del Sacro Cuore, Milano: Clerus
e populus nella scelta della
giurisdizione ecclesiastica (VI-VII sec.)
IVAN BILIARSKY,
dell’Accademia delle scienze di Bulgaria, Sofia: Le peuple élu et les idées de l’Etat et du pouvoir
en Bulgarie haute-médiévale
RAFFAELE COPPOLA e CARMELA VENTRELLA
MANCINI, dell’Università di Bari: Identità religiosa e popolo cristiano nella Tradizione
Dibattito
Sabato 21 aprile, ore 9 – Sala della
Protomoteca
SEDUTA CONCLUSIVA
BICENTENARIO DELLA NASCITA DI GIUSEPPE GARIBALDI
Presiede MAURO FERRI, Presidente emerito
della Corte Costituzionale
Relazione introduttiva ROMANO UGOLINI,
Vicepresidente dell’Istituto per la Storia del Risorgimento italiano: Garibaldi e il popolo romano
Comunicazioni
DAN BERINDEI, Vicepresidente
dell’Accademia Romena, Bucarest: Garibaldi
et les Roumains
FRANCESCO GUIDA,
dell’Università ‘Roma Tre’: Garibaldi e la Grecia
VLADISLAV JA. GROSUL, dell’Accademia
delle Scienze di Russia, Mosca: Garibaldi
e la Russia
LAURA NAY, dell’Università di
Torino: “L’idillio della
morte”: Garibaldi, Giovagnoli e Ozar gladiatore tagico
ANNA MODIGLIANI,
dell’Università della Tuscia, Viterbo: Il popolo romano nel pensiero e nell’azione del Tribuno Cola di
Rienzo
Dibattito
Conclusioni del XXVII Seminario
Interventi dei coordinatori ANDREJ N.
SACHAROV, PIERANGELO CATALANO, PAOLO SINISCALCO