Università
di Sassari/Seminario di Diritto Romano/Pubblicazioni-2
Francesco
Sini
Documenti
sacerdotali di Roma antica
Sassari,
Libreria Dessì Editrice, 1983
pp. 234
Cap. IV
TRADIZIONE
DOCUMENTARIA SACERDOTALE E
CONTENUTI
DEI LIBRI E
DEI COMMENTARII
Sommario:
1. Una questione di metodo: la
gerarchia delle fonti. – 2. I termini libri e commentarii
nell’uso linguistico corrente (da Cicerone a Isidoro). – 3. Rilevanza di alcune testimonianze
epigrafiche. – 4. L’orazione
De domo sua di Cicerone e il
contenuto dei libri pontificii. – 5. Scrittura e tradizione sacerdotale
in età arcaica. – 6. I
materiali scrittorii. – 7. Significato coevo dei termini libri e commentarii. – 8. Dagli arcaici libri e commentarii agli
archivi tardo-repubblicani (continuità della tradizione documentaria
sacerdotale). – 9. La
terminologia e i contenuti. A) Limiti della dottrina dominante.
– B) Commentarii, libri e distinzione delle
rispettive materie. – 10. Libri e sistematiche sacerdotali. I libri
augurum e la sistematica
del ius augurium.
[p.
143]
1. Una questione di metodo: la gerarchia delle fonti
Le importanti indicazioni ricavate
dall'analisi delle fonti non
possono tuttavia
essere pienamente utilizzabili per il nostro discorso sulla distinzione tra libri e commentarti sacerdotali, se prima non si affronta una questione piú
generale di critica delle
fonti: si tratta
di accertare il grado di attendibilità – riguardo ai materiali d'archivio –
delle fonti esaminate nel capitolo precedente; di stabilire, cioè, fra quelle fonti
una sorta di “gerarchia”, che consenta di valutare le
testimonianze antiche in ragione di intrinseche qualità, opportunamente individuate sul piano metodologico.
E’
bene comunque
chiarire, in via preliminare, che porsi il problema dell'attendibilità e del
valore di quelle fonti non significa, nel nostro caso, ripercorrere la strada
della “Quellenforschung”, particolarmente cara agli studiosi tedeschi del secolo scorso;
né
ridiscutere circa il grado di approssimazione del racconto annalistico tradizionale[1],
sviscerando i differenti filoni confluiti in tale tradizione[2]. A questo proposito basta aver individuato una sostanziale credibilità della
tradizione annalistica e antiquaria, quando riferisce di fonti giuridico
religiose più antiche[3]. Ciò non elimina, naturalmente, la
necessità di valutare caso per
caso il singolo testo, poiché bisogna tenere in massimo conto la profonda differenza – e quindi il diverso grado di attendibilità – esistente tra la
notizia che lo scrittore antico ci tramanda su istituzioni giuridico-religiose più risalenti
e l’interpretazione che egli propone
[p. 144]
di
tale notizia; in sede di interpretazione è, infatti, difficile
per l'autore prescindere della propria
ideologia o non dipendere dal proprio grado di approfondimento
scientifico.
Certo
un problema di così vasto respiro non si presta agevolmente ad essere
ristretto nel breve spazio di questo paragrafo.
Né è sicuro che gli strumenti del giurista siano da soli sufficienti a farci pervenire alla corretta soluzione
di esso. Eppure la possibilità
di acquisire qualche ragionevole certezza in merito alla distinzione tra libri e commentari sacerdotali
appare legata in maniera indissolubile
quanto meno alla conseguente impostazione di questo problema. Stabilire
una “gerarchia” fra le diverse fonti che citano libri e commentari
sacerdotali rappresenta già di
per sé un modo di superare l'opinione della dottrina dominante,
contraria alla distinzione tra i due
generi di documenti, poiché di questa dottrina si mette in discussione proprio il metodo di approccio
alle fonti, che consiste nell'utilizzare fonti diverse senza avere prima
determinato la qualità intrinseca di ciascuna di esse[4].
Mescolando in tal modo testi di differente
grado di attendibilità, la dottrina dominante ha infatti ricavato
un quadro assai confuso per quanto riguarda il materiale contenuto in libri e
commentarli ed una profonda incertezza perfino sulle questioni
terminologiche relative alla denominazione stessa dei documenti sacerdotali[5].
La dottrina si è orientata, insomma, in senso contrario alla possibilità di distinguere tra generi, non sulla base
di elementi in grado di evidenziare l'inesistenza e l'assoluta irrilevanza per gli antichi di una simile
distinzione, ma ponendo soprattutto l'accento sulle presunte confusioni terminologiche delle fonti considerate
nel loro complesso[6].
E' significativo, peraltro, che un simile atteggiamento emerga nell'ambito di quel più generale processo di revisione critica delle fonti proprio della seconda metà dell'Ottocento processo che ha condotto, come sappiamo, a radicali rifiuti della tradizione annalistica ed a fantasiosi quanto effimeri tentativi di ricostruzioni “alternative” delle vicende storiche della più antica Roma[7].
[p. 145]
Ma torniamo al problema della "gerarchia" delle
fonti. Le
argomentazioni esposte nel capitolo precedente mi pare abbiano dimostrato, seppure in maniera forse
sommaria, quanto diverso grado di
attendibilità possano avere i testi che citano libri e commentarii
sacerdotali. Basti pensare che fra
quei testi si trovano sia fonti primarie, sia fonti secondarie[8].
Ecco, dunque, individuato un primo livello di differenziazione. Da una parte abbiamo “fonti primarie”: documenti ufficiali dei collegi sacerdotali o loro frammenti pervenutici direttamente, senza cioè altra mediazione al di fuori della materia scrittoria che li ha conservati[9]; dall'altra stanno le “fonti secondarie”: l'insieme del materiale riferibile agli archivi sacerdotali contenuto in opere, di vario genere, scritte tra l'ultimo secolo della repubblica e l'ottavo secolo d.C.[10].
Per
quanto riguarda l'attendibilità di queste fonti, mentre quelle primarie, fatto salvo l'accertamento del
carattere autentico, si presentano
pressoché omogenee, molto diversa è la situazione di quelle secondarie. Fra la grande
massa di fonti che definiamo
secondarie bisogna, infatti, individuare ulteriori livelli di
differenziazione: a) al primo posto abbiamo le citazioni testuali di formule solenni o altro materiale proveniente da documenti sacerdotali[11]; b) al secondo posto sono da considerare tutte quelle notizie riferibili ai
collegi sacerdotali e alla loro tradizione
documentaria contenute in opere di sacerdoti, giuristi e antiquari,
comunque pervenuteci; c) vengono poi le
importanti testimonianze dell'annalistica; d) infine le informazioni
ricavabili dalle restanti opere letterarie.
L'utilizzazione di questa “gerarchia” delle
fonti (che non dovrà naturalmente
essere meccanica, considerato l'intreccio che sovente diversi livelli di differenziazione presentano
nello stesso passo[12], né priva dell'apporto specialistico della
filologia e della lessicografia[13]), in
quanto permette di graduare l’attendibilità
dei testi che citano libri e commentarii in scala di
valori ben definiti, consentirà dunque
di eliminare, attraverso un motivato
giudizio di merito, gli effetti negativi delle incongruenze e delle
confusioni pur presenti in alcuni di questi testi.
[p. 146]
2. I termini libri e commentarii nell’uso linguistico corrente (da Cicerone a Isidoro)
La dottrina contraria alla distinzione di contenuto tra libri
e commentarii sacerdotali, affermatasi nella seconda metà dell'Ottocento con A. Bouché-Leclercq e P.
Regell, ha sempre insistito – e non senza qualche ragione – sul fatto che spesso nel linguaggio degli autori antichi libri e
commentari si presentano come
termini reciprocamente fungibili: «Adlatis exemplis –
scriveva il Regell –
satis, opinor, dilucide comprobatur, commentariorum nomen non
minus late pertinere quam librorum et utroquo promiscue nomine veteres, nullo
certo discrimina usos esse»[14].
Questa affermazione ha un suo valore generale innegabile. E' certamente vero, infatti, che nel I secolo a.C. i
termini libri e commentarii avevano
nell'uso linguistico corrente ormai significati
molteplici, ed erano utilizzati in accezioni più ampie e generiche rispetto all'originario significato[15]. Esemplare in questo senso appare il caso di liber, la cui
evoluzione semantica ha condotto il
vocabolo assai lontano dal primitivo significato:
Isidoro, Orig. 6,
13: De librorum vocabulis. Codex multorum librorum est; liber unius
voluminis. Et dictus codex per translationem a codicibus arborum seu
vitium, quasi caudex, quod ex se
multitudine librorum quasi ramorum contineat. Volumen liber est a volvendo
dictus, sicut apud Hebreos volumina Legis, volumina Prophetarum.
Liber est
interior tunica corticis, quae ligno cohaeret. De quo Vergilius sic 'Alta liber
haeret in ulmo'. Unde et liber dicitur in quo scribimus, quia ante usum chartae vel membranae
de libris arborum volumina fiebant, id est compaginabantur[16].
Dal primitivo significato di
liber (interior tunica corticis),
si è passati ad indicare genericamente con liber il materiale scrittorio
[p. 147]
(in quo scribimus) ed infine
qualsiasi opera letteraria o parte
compiuta di essa, come ci è attestato con meticolosa precisione
nelle Sententiae tradizionalmente attribuite al giurista Paolo:
Sent.
3,
6, 87: Libris legatis tam chartae volumina vel membranae et philyrae continentur: codices quoque debentur: librorum enim appellatione non volumina chartarum,
sed scripturae modus qui certo fine concluditur aestimatur[17].
Ma, in quale epoca
può dirsi concluso questo processo evolutivo
del termine liber? Di certo in età precedente rispetto a
quella di Varrone e Cicerone (nei cui passi si trovano le più risalenti
citazioni testuali di libri e commentarii sacerdotali, v. supra
Cap. III) poiché sia l'antiquario sia l'oratore utilizzano sovente nei loro scritti il termine libri nelle
sue varie e generiche accezioni[18].
Forse anche nell'età di Plauto[19]
tali accezioni erano
ormai comuni nell'uso linguistico corrente.
Si
direbbe quindi confermata l'opinione del Regell. Tuttavia, invece
di affrettarsi a conclusioni di questo tipo, conviene soffermarsi sulla
seguente considerazione: se le nuove e comuni accezioni
del termine liber, pur imponendosi largamente nelle diverse sfere del linguaggio
corrente, non hanno condotto
affatto alla totale obliterazione del significato originario, ancora presente nella coscienza colta
dell'età di Isidoro (VII sec.
d.C.); a maggior ragione si può presumere che esse non abbiano
avuto facile recezione in un linguaggio “specialistico” fortemente
conservativo, qual'era appunto il lessico religioso-giuridico dei documenti
sacerdotali romani.
3. Rilevanza di alcune testimonianze epigrafiche
Si
è osservato in
precedenza (Cap. III, § 9) come meriti più attenta riflessione la
terminologia utilizzata nelle titolature
[p.
148]
ufficiali
(o definizioni ufficiali delle funzioni) del personale ausiliario
dei collegi sacerdotali, attestataci da tarde iscrizioni dell'età
imperiale. Si è posto anche l'accento sul fatto che proprio il carattere recenziore di tali iscrizioni –
lungi dal renderle sospette
– costituisce motivo di conferma del perdurare in
seno agli archivi sacerdotali di una differenziazione fra generi
di documenti: alcuni denominati libri, altri denominati commentarii.
A questi ultimi sicuramente si riferisce la qualifica a commentariis
o commentarienses
attribuita ad alcuni
funzionari; qualifica attestata nelle
epigrafi non solo per il personale dipendente dei collegi sacerdotali, ma anche
per quello di altri importanti uffici[20].
Per quanto riguarda il termine libri
il discorso è
più complesso, sebbene alcune iscrizioni di
carattere ufficiale lascino intravvedere un uso non generico di esso.
Dall'esame di questi testi si possono, forse, ricostruire le specifiche
caratteristiche di quel genere
di documenti sacerdotali denominati libri.
Piuttosto
preciso mi pare il significato di libri
nel linguaggio legislativo del testo epigrafico della lex Acilia (?) repetundarum[21]:
CIL I (2a ed.), 583, 34: [De testibus tabulisque custodiendis. Is quei
petet, sei quos ad testimonium deicendum evocari]t secumve duxerit dumtaxat
homines III. earum re[rum causa, de quibus id ioudicium fiet... e]a,
quai ita conquaesiverit et sei qua tabulas, libros, leiterasve pop[licas preivatasve
produ]cere proferrequ[e volet][22];
dove libri, tabulae e litterae vengono usati insieme per indicare documenti scritti prodotti a conferma di testimonianze.
Lo
stesso discorso può farsi per quei libri
menzionati nella Tabula Heracleensis,
iscrizione solitamente identificata con
una lex Iulia Municipalis databile tra gli
anni 80 e
[p.
149]
li si doveva far pervenire
entro il termine stabilito ai magistrati incaricati del censimento nell'Urbe[24].
Nel caso della Tabula Heracleensis possono farsi due ipotesi sul
significato da attribuire al termine libri: la prima è che si
volesse indicare specificamente
un particolare materiale scrittorio (cosa che appare probabile per il testo della
lex precedente); la seconda è che più verosimilmente nel linguaggio tecnico-giuridico della
lex si usi libri nel preciso significato di «registri/
elenchi».
Quest'ultima ipotesi troverebbe ulteriore conferma sulla base di altre due iscrizioni (notevolmente
più tarde), contenenti atti ufficiali dell'Imperatore e del
Senato, in cui si menzionano un liber libellorum rescriptorum[25]:
CIL. 3,
12336: Bona Fortuna. Fulvio Pio et [P]o[n]tio Proculo cons(ulibus) XVII
Kal(endas) Ian(uarias) descriptum [e]t reco[g]nitum factum [e]x [li]bro [li]bellorum rescript[o]rum
a domino n(ostro) imp(eratore) Ca[e]s(are) M. Antonio Gordiano Pio Felice
Aug(usto);
ed un liber
sententiarum in senatu dictarum[26]:
CIL. 8,
23246: S(enatus) c(onsultum) de nundinis saltus Beguensis in t(erritorio) Casensi, descriptum et recognitum ex libro sententiarum in senatu dictarum Kani
Iuni Nigri, C. Pomponi Camerini co[n]s(ulum),
in quo scripta erant A[fr]icani iura et id quod i(nfra) s(criptum) est.
Come
appare evidente siamo di fronte a veri e propri registri
in cui venivano trascritti i senatus consulta e il testo delle richieste rivolte
all'imperatore con il relativo rescritto.
Non si
deve però pensare che l'aver individuato una utilizzazione del termine
particolarmente simigliante nelle tre iscrizioni, così distanti fra loro nel tempo, abbia di per sé risolto
il nostro problema; anche se
può apparire motivo di interesse la corrispondenza di significato tra questi libri (= elenchi/registri) e quei libri pontificii in cui erano
contenuti
[p.
150]
i
nomina
deorum (Cicerone, De nat. deor. 1, 84) et rationes ipsorum nominum (Varrone in Servio, Georg. 1, 21), cioè gli
indigitamenta.
In diverso modo va inteso, ad esempio, in un passo degli
acta fratrum Arvalium il termine libellus: il quale spesso
si sostituiva nell'uso a liber in ragione della sua forma o del
suo contenuto[27]. Negli acta Arvalium del 218
d.C. si legge che i sacerdoti
arvali nel compimento delle loro sacre cerimonie ricorrevano ad appositi libelli
per recitare l'antichissima ed ormai
quasi incomprensibile invocazione del carmen arvale:
CIL 6, 2104, 31-38: Aedes clausa e(st). Omnes foris exierunt. Ibi sacerdotes clusi,
succincti, libellis acceptis carmen
descindentes tripodaverunt in verba haec: enos lases iuvate... triumpe,
triumpe, trium[pe, tri]umpe. Post tripodationem
deinde signo dato publici introier(unt) et libellos receperunt[28].
La notizia di fonte sacerdotale, secondo cui la vetusta
formula del carmen degli arvali si tramandava in
libellis (cioè in libri
di piccolo formato) presso
l'archivio del sodalizio, è non soltanto una conferma
autorevolissima del fatto che si raccogliessero
e si conservassero da parte dei collegi sacerdotali testi (spesso, come
abbiamo visto, in forma originaria assai antica)
riguardanti formule solenni, preghiere e regolamenti del rituale; ma
costituisce un importante indizio circa la denominazione
ufficiale di queste raccolte: essa sembra essere stata, propriamente, libri.
4. L’orazione De domo sua di Cicerone e il contenuto dei libri pontificii
Una
significativa conferma alle importanti indicazioni offerteci dalla
testimonianza epigrafica dei fratres Arvales, secondo
[p.
151]
cui
formule solenni e regolamenti del rituale sarebbero
stati contenuti in documenti sacerdotali
denominati libri, può essere tratta da alcuni passi
dell'orazione ciceroniana De domo sua[29], che
riguardano l'archivio del collegio dei pontefici.
Le
vicende della casa di Cicerone, la cui area era stata consacrata da Clodio[30] con l'intenzione di innalzarvi un tempio alla Libertas[31], sono troppo conosciute per doverle ricordare qui. Conviene semmai, al fine del nostro discorso,
sottolineare maggiormente il
carattere tecnico-giuridico dell'orazione, che nel complesso è da ritenere fonte assai
attendibile e certo
ben documentata in tema di ius
publicum e di ius pontificium[32]. Circa la profonda padronanza di Cicerone delle questioni relative alla
scientia pontificale ed all'absconditum pontificium ius
non devono, infatti, trarre in inganno le sue stesse affermazioni:
De domo 121: Nihil loquor de pontificio iure, nihil de ipsius
verbis dedicationis, nihil de religione et caerimoniis, non dissimulo me
nescire ea quae, etiamsi scirem, dissimularem, ne aliis molestus, vobis etiam
curiosus vederer, etsi effluunt multa ex
vestra disciplina, quae etiam ad nostras aures saepe permanant;
poiché
appaiono evidentemente rivolte a blandire i pontefici,
a non presentarsi immodesto e presuntuoso
proprio agli occhi degli esperti
ufficiali (i quali dovevano decidere delle richieste di Cicerone), come lascia ben intendere la seconda
parte del passo citato.
Nel
corso dell'orazione, per contestare la validità della dedicatio della sua casa, Cicerone adduce fra gli altri motivi
anche l’imperizia rituale del giovane pontefice L. Pinario Natta[33],
cognato di Clodio ed unico sacerdote che si prestò al
compimento della cerimonia; ma particolarmente
significativa è per noi la motivazione presentata dall'oratore:
De domo
139: Quae si omnia e Ti. Coruncanio scientia,
[p. 152]
qui peritissimus pontifex fuisse
dicitur, acta esse constarent, aut si M. Horatius ille Pulvillus, qui, cum eum multi propter
invidiam fictis religionibus impedirent, restitit et constantissima mente Capitolium dedicavit,
huiusmodi alicui dedicationi praefuisset, tamen in scelere religio non valeret; ne valeat id quod imperitus
adulescens, novus sacerdos, sororis precibus, matris minis adductus,
ignarus, invitus, sine collegis, sine libris,
sine auctore, sine fictore, furtim,
mente ac lingua titubante fecisse dicatur, praesertim cum iste
impurus atque impius hostis omnium religionum qui contra fas et inter viros
saepe mulier et inter mulieres vir fuisset, ageret illam rem ita raptim
et turbolente, uti neque mens neque vox neque lingua consisteret?
Dunque, fra le altre manchevolezze del pontefice Natta v'era anche quella
di aver operato sine libris. Orbene,
cos'altro potevano contenere questi libri a cui allude Cicerone se non le formule
solenni ed i rituali relativi alla dedicatio-consecratio[34]? Ecco che dall'orazione ciceroniana si ricava una
ulteriore precisa
indicazione sul contenuto dei
libri pontificii: da essi si traevano
sia i solenni verba dedicationis, sia l'insieme del procedimento rituale di esclusiva
competenza dei pontefici: «Illa
interiora iam vestra sunt: quid dici, quid praeiri, quid
tangi, quid teneri ius fuerit» (De
domo 138).
Si è però obiettato in dottrina[35] che nel citare
libri e
commentarii sacerdotali Cicerone avrebbe utilizzato i termini in senso generico, senza cioè alcuna
corrispondenza con documenti
ben determinati dell'archivio pontificale. L'obiezione, a ben vedere, appare scarsamente fondata sulla corretta
analisi dei passi; inoltre
riesce veramente difficile, a fronte del carattere tecnico-giuridico dell'intera orazione, che –
non si dimentichi – fu
pronunciata davanti ai pontefici[36], sostenere
una simile improprietà terminologica
proprio riguardo alla denominazione dei documenti d'archivio: ciò
farebbe torto non solo alla
precisione dell'esperto consolare, ma soprattutto all'esigenza di attenzione dei suoi autorevoli interlocutori.
[p. 153]
Possiamo
quindi concludere che dall'analisi del testo dell'orazione si ricavano spunti
notevoli, sia per l'individuazione/ricostruzione
dei materiali degli archivi dei pontefici raccolti in libri (a questo proposito mi pare particolarmente importante l'elencazione che Cicerone ne fornisce al
paragrafo 33: religio, res divinae, caerimoniae, sacra[37]); sia per quanto riguarda una
possibile distinzione tra questi
libri ed i
commentarii del
collegio, citati in De
domo 136[38] come raccolta di responsa
pontificali.
5. Scrittura e tradizione sacerdotale in età arcaica
Il
fatto stesso che Cicerone potesse argomentare, proprio davanti al collegio dei
pontefici, l'inefficacia rituale dell'assistenza prestata a Clodio da L.
Panario Natta durante la controversa dedicatio-consecratio,
sostenendo fra l'altro che il giovane
pontefice aveva operato sine libris, costituisce una dimostrazione
incontrovertibile non solo dell'esistenza in seno ai collegi sacerdotali di una consolidata tradizione
documentaria, ma soprattutto della
prassi – ormai usuale in età ciceroniana – di utilizzare i materiali d'archivio
nell'espletamento delle funzioni religiose e giuridiche di ciascun sacerdozio[39]. Agli occhi
dei contemporanei doveva apparire quasi
indispensabile che i sacerdoti ricorressero all'ausilio dei documenti
conservati negli archivi per
avere la certezza del corretto esercizio delle proprie funzioni[40].
Questa
è dunque la situazione nell'ultimo secolo della repubblica.
E' possibile ricavare da essa indicazioni per l'età più
antica? Ed ancora: quali ragioni possono giustificare questo carattere
“sostanziale” della scrittura/documento nella celebrazione di sacra e caerimoniae basati essenzialmente sulla “gestualità” e sulla declamazione di solenni verba
concepta[41]?
Per
l'indagine volta a precisare i significati dei termini libri
e commentarii in età coeva
alle originarie compilazioni ed alle prime sistemazioni degli archivi sacerdotali,
la rilevanza
[p. 154]
delle
questioni poste appare, di certo, evidente: si tratta, infatti, non solo di individuare da un punto di vista
cronologico le origini di
queste compilazioni, ma di chiarire, al
tempo stesso, quali motivi
ideologico-culturali, oltre che pratici,
possano spiegare l'elaborazione, la raccolta e l'utilizzazione da parte dei collegi sacerdotali di Roma
arcaica di tutto quel materiale, che
le fonti di età tardo-repubblicana ed imperiale attestano contenuto
negli archivi.
Abbiamo già esposto in altro luogo[42] le ragioni di fondo
che inducono a far risalire l'inizio delle
compilazioni sacerdotali ad epoca assai antica della storia cittadina.
Tuttavia, senza voler aggiungere ulteriori argomentazioni su questo problema, conviene soffermarsi brevemente sul testo
epigrafico del carmen Arvale, in
quanto offre utili precisazioni circa l'adozione di tale cronologia per le “prime”
elaborazioni religiose e giuridiche
dei sacerdoti romani.
Sebbene
attestato da una epigrafe piuttosto tarda (però attendibilissima,
poiché si tratta pur sempre di un documento ufficiale della solidità dei fratres Arvales), il
testo in questione ci è
pervenuto in una forma linguistica molto antica (basti pensare alla struttura sintattica e grammaticale
del discorso ed all’assenza del
rotacismo della grafia[43]), forse addirittura
coeva alla stessa composizione[44].
CIL 6, 2104, 31-38: Enos
Lases iuuate / neue lue rue Marmar sins
incurrere in pleoris / satur fu fere Mars limen sali sta berber / semunis
alternei aduocapit conctos / enos Marmor iuuato / triumpe triumpe triumpe
triumpe triumpe[45].
Questo
vetustissimo carmen, l'unico che per una
fortunata combinazione siamo in grado di
leggere in forma assai vicina a quella originaria, conferma l'antichità
dell'utilizzazione della scrittura a scopo rituale da parte dei sacerdoti
romani: principalmente per conservare i testi delle formule solenni e dei carmina legati
al culto; testimonia anche la persistenza tenace
[p. 155]
delle
forme arcaiche, sia nelle pratiche cultuali, sia nel linguaggio religioso. D'altra parte, è noto che per la
validità di un rito o
l'efficacia di una solenne formula religiosa massima attenzione dovesse prestarsi al minuzioso e preciso compimento di atti prestabiliti, alla pronuncia esatta di
parole determinate. Ciò spiega
perché i sacerdoti, a differenza di antiquari e annalisti, i quali nel riportare antichi
documenti giuridico-religiosi sovente
intervenivano sulla forma linguistica al fine di renderli intelligibili ai lettori contemporanei, rifuggivano in
genere dal far opera di modernizzazione linguistica[46]; spesso a rischio di non
comprendere più
neppure essi stessi gli antichissimi carmina che
recitavano per i propri culti:
Quintiliano, Inst. orat. 1, 6,
39-41: Verba a vetustate repetita .... et Saliorum
carmina vix sacerdotibus suis satis intellecta.
Sed illa mutari vetat religio et consecratis utendum est[47].
Ad una datazione assai rilevante dell'inizio delle compilazioni
sacerdotali fanno pensare, seppure in maniera indiretta, anche le nuove
testimonianze archeologiche provenienti dai recentissimi scavi dell'area
laziale[48].
Attraverso
queste testimonianze, in sorprendente sintonia con la tradizione antica[49], emergono dal “buio” dei secoli
VIII e VII a.C. le immagini vive di comunità umane assai articolate dal punto di vista produttivo[50], socialmente stratificate[51]
e dotate di organizzazioni politiche per niente elementari: insomma, comunità capaci sia di esprimere
nel loro seno quella
“sapienza” comprensiva di “cose umane e divine” (teologica,
giuridica, tecnica), che fu tipica – almeno secondo la tradizione – dei collegi sacerdotali romani
in età arcaica[52]; sia di utilizzare diffusamente l'arte della
scrittura, quanto meno per atti ufficiali e pratiche cultuali[53].
Del resto, fra gli studiosi dell'ideologia romana arcaica
ormai da tempo si sostiene con maggiore
convinzione il carattere complesso delle “prime”
elaborazioni religiose e giuridiche
[p. 156]
dei grandi collegi sacerdotali. Valga per tutti l'esempio di G. Dumézil, massimo sostenitore
dell'eredità indoeuropea a Roma, il quale inizia quel suo libro intitolato Idées
romaines con queste
significative parole: «La pensée des plus anciens Romains
regagne l'estime qu'elle mérite»[54].
Analizzando diversi aspetti
della “Idéologie romaine ancienne”, l'illustre
studioso francese sostiene che essa, pur mancando di significative
espressioni letterarie paragonabili agli inni vedici, si presenta non
per questo meno ricca e strutturata di quella indiana; comunque, già in questa fase, appare perfettamente
in grado di fornire alla comunità romana una giustificazione
filosofica sia dell'organizzazione sociale, sia dell’ordine
dell'universo[55].
Potenzialità cosmica
dell'ideologia (religiosa e giuridica) romana arcaica, elevato
livello della civiltà materiale[56], assoluta necessità di
precisione nelle pratiche del culto: sono questi i principali elementi che
rendono massimamente credibile il complesso delle notizie, trasmesse dalle fonti,
circa la compilazione e la raccolta di documenti sacerdotali fin dall'età piú antica della storia cittadina.
6. I materiali scrittorii
Ma veniamo alla configurazione
materiale di questi antichissimi documenti. Anche a non voler ammettere che il papiro fosse già
conosciuto nella Roma dell'VIII e VII secolo a.C., come il Peruzzi ritiene
di poter dimostrare[57], delle diverse materie
scrittorie in uso prima della diffusione della carta, avvenuta in epoca
ellenistica, restano peraltro nelle fonti notizie precise: davvero
preziose appaiono, ad esempio, le informazioni tramandateci in proposito nella Naturalis historia
di Plinio il Vecchio, il quale
si avvale – è bene sottolinearlo – della vasta erudizione antiquaria e
“scientifica” di Varrone[58]:
Nat. hist. 13, 68-69:
Prius tamen quam digrediamur ab
[p. 157]
Aegypto, et papyri natura
dicetur, cum chartae usu maxime humanitas vitae constet, certe memoria. Et hanc Alexandri Magni vittoria
repertam auctor est M. Varro, condita in Aegypto Alexandria. Antea non fuisse chartarum usum: in palmarum
foliis primum scriptitatum, dein quarundam arborum libris. Postea publica monumenta plumbeis voluminibus,
mox et privata linteis confici coepta aut ceris; pugillarium enim usum fuisse etiam ante Troiana tempora invenimus
apud Homerum, illo vero prodente ne terram quidem ipsam, quae nunc Aegyptus intellegitur, cum in
Sebennytico et Saite eius nomo omnis
charta nascatur, postea adaggeratam Nilo.
Secondo
Varrone si scrisse, dunque, dapprima su foglie di palma, poi
su “libri” (corteccia) di alcune piante, ed in seguito su
altro materiale: lamine di piombo[59], lino[60], tavole cerate[61]. Mette conto
notare, tuttavia, che l'elenco (cronologico?) delle
materie scrittorie esposto da Varrone sembra riferirsi,
piuttosto che ai soli Romani, all'intera umanità; quindi, non tutti i
materiali menzionati saranno stati utilizzati nell'antichissimo
Lazio. La tradizione romana non pare conoscere, ad
esempio, l'uso scrittorio delle foglie di palma riferito alla
propria cultura, anche se non ignora il caso della Sibilla cumana,
che scriveva le risposte appunto su foglie[62]. E' certo invece,
almeno per quanto riguarda l'opinione degli antichi, il
collegamento della fase iniziale della scrittura romana con l'uso del liber
(=corteccia interiore d'albero).
Su questa
ultima questione fra gli studiosi moderni si hanno per la
verità opinioni meno unanimi. Per alcuni la genuinità
della tradizione latina sull'uso arcaico del liber trova l'argomento
più valido proprio nello stesso significato del termine[63]; per altri
è motivo di dubbio il non disporre di testimonianze
materiali di tale uso («mentre di foglie scritte, se pure
orientali e non greche o romane – scrive al riguardo il Concetti
– qualche esemplare ce ne è pervenuto, nessun esempio abbiamo di scrittura su corteccia»[64]; per altri ancora
[p. 158]
il rifiuto è più drastico: è il caso
del Peruzzi, il quale sostiene che nella
Roma delle origini «liber è il papiro» e che quindi «la
tradizione dell'uso primitivo di scrivere sul liber “quarundam
arborum” ha origine eziologica dal significato proprio di liber “lamina
fra il legno e il cortex”, e l'uso di tilia o philura attestato in epoca tarda non sarà la sopravvivenza
di
una consuetudine remotissima, bensì un falso arcaismo»[65].
La tesi del Peruzzi si oppone in tal modo a tutta la tradizione antica: ciò costituisce, ovviamente, la
debolezza intrinseca di essa, che non potrebbe
essere totalmente superata anche se risultasse esatto il dato linguistico da cui la
tesi si sviluppa: cioè, la supposta derivazione del termine liber, sia pure
attraverso un arcaico *libros,
dal
vocabolo greco bÀblov o bÖblov[66].
Convincenti appaiono invece alcune
osservazioni del
Tondo sul materiale scrittorio dei libri
regii: «Più in particolare, siccome è la tilia o philyra a essere comunemente adoperata per indicare tanto la corteccia
(Rindenbast) quanto il
materiale scrittorio, mi pare legittimo
argomentare che giusto
di corteccia interiore di tiglio fossero
fatti quegli antichi
libri. D'altra
parte, è noto che le liste ricavate dal tiglio si prestavano facilmente
a essere congiunte l'una con l'altra (si noti l'uso costante del plur. libri) ed
erano sufficientemente pieghevoli,
in modo cioè che il tutto potesse essere sistemato nella forma di un rotolo»[67].
A questo punto è abbastanza
inutile, al fine del nostro
discorso, proseguire nella discussione di queste differenti tesi; poiché tutte indistintamente
confermano un dato fondamentale:
cioè, l'univoco riferimento del termine liber, nel
suo originario significato, al materiale scrittorio.
Il dato in questione consente anche di precisare due altri importanti
elementi. Da una parte risulta, infatti, confermato che i
sacerdoti dell'età arcaica avevano la possibilità di scrivere testi
religiosi e giuridici su materie abbastanza maneggevoli per
l'uso, non difficilmente reperibili e per di più confezionabili
dell'estensione richiesta; in questo senso, può essere
[p. 159]
irrilevante voler precisare ora la configurazione
materiale di tali documenti, in quanto: siano stati essi scritti su
una comune materia
indigena, o sul più raro ed importato papiro, nulla cambia
riguardo alla sostanza della tradizione sacerdotale. D'altra parte, si precisa meglio, anche
tecnicamente, e perciò diventa ben credibile, la tradizione romana
che ci tramanda il ricordo sia
dell'esistenza di antichissimi libri dei sacerdoti[68], sia di una prassi documentaria sacerdotale pressoché
originaria.
7. Significato coevo dei termini libri e commentarii
Questi antichissimi libri avevano, dunque, pregnante riferimento (più che a contenuti determinati) a
particolari materiali
scrittori, da cui traevano la loro stessa denominazione e la specifica
individualità rispetto ad altri documenti, pur presenti negli archivi sacerdotali[69]. Tuttavia, anche i contenuti possono essere
facilmente intuiti: essi dovevano consistere per la
grandissima parte in solenni formule religiose ed in prescrizioni
rituali, tutte scritte in forma di carmina[70]. Solo più
tardi, le mutate condizioni della civiltà materiale hanno portato ad un ampliamento semantico
di liber come
termine genericamente scrittorio (nel senso di libro, opera letteraria, ecc.);
ma senza che ciò facesse obliare, come abbiamo già visto,
l'originario significato del termine.
Diversamente si presenta la situazione per quanto riguarda il termine commentarii:
Isidoro, Orig. 6, 8, 5: Commentaria
dicta quasi cum mente. Sunt enim interpretationes, ut commenta iuris, commenta Evangelii.
Dal testo di Isidoro, che per quanto
tardo è però conforme alla
precedente tradizione latina[71], emergono elementi sufficienti
per la definizione di questo genere di documenti
[p. 160]
(o di opere letterarie): in particolare viene posta
in evidenza l'attività intellettuale, speculativa, che presiede alla composizione dei commentarii;
i quali si caratterizzano soprattutto per il contenuto e lo scopo
dell'opera, senza riguardo alcuno al materiale scrittorio.
Proprio la mancanza di riferimento al materiale scrittorio fa intuire il carattere più recente dei
commentarii rispetto ai libri. Con ciò non si vuole negare in alcun modo l'esistenza di commentarii fra i materiali dei
più antichi archivi sacerdotali, poiché la stessa tradizione
annalistica conosce commentarii rituali riferiti all'età regia[72]: in essi, d'altra parte, si raccoglievano i risultati dell'attività speculativa
dei collegi, la quale formalmente si basava pur sempre
sull'autorità dei testi più antichi contenuti nei libri.
Si può così immaginare quali rapporti dovessero intercorrere tra libri e commentarii
sacerdotali: a fronte della sentita necessità di
tramandare fedelmente di generazione in generazione (trascritti in forma
originaria o supposta tale) i sacri testi dei libri,
stavano le esigenze concrete della realtà sociale, che richiedevano
spesso innovazioni cultuali considerevoli, recepite nei commentarii.
Ma torniamo al carattere recenziore di questi ultimi. A ben vedere è la stessa tradizione
annalistica che suffraga uno stacco
cronologico fra libri e commentarii. E’ noto che nelle fonti la compilazione dei “primi”
libri sacerdotali si presenta strettamente
connessa con l'organizzazione religiosa voluta dal re Numa Pompilio[73];
anzi, se si riflette sul significato
del seguente testo liviano:
Livio 1, 20, 5:
Pontificem deinde Numan Marcium, Marci filium, ex
patribus legit eique sacra omnia exscripta exsignataque attribuit, quibus hostiis, quibus diebus,
ad quae templa sacra fierent, atque
unde in eos sumptus pecunia erogaretur[74],
tale compilazione deve essere considerata, anche materialmente, opera dello stesso re[75].
Del resto appare ben comprensibile
[p. 161]
l’esigenza di testi scritti che la riforma
religiosa di Numa dovette imporre, se solo si consideri la
complessità dei sacra e delle caerimoniae e la minuziosa
regolamentazione dei sacrifici, testimoniati a proposito della
religiosità di quell'epoca[76]. Che poi questi libri Numae
abbiano costituito il nucleo primitivo dei libri pontificum è sostenuto
anche dalla tradizione antiquaria[77].
Se invece poniamo mente alle
prime menzioni di commentarii dobbiamo arrivare ad
un'età piú recente: esattamente all'ultimo anno del regno di Tullo Ostilio ad al primo di Anco Marzio. I fatti sono narrati, ancora una
volta, da Livio e riguardano l'oscura vicenda della morte di Tullo:
1, 31, 8: Ipsum
regem tradunt volventem commentarios Numae, cum ibi
quaedam occulta sollemnia sacrificia Iovi Elicio facta
invenisset, operatum iis sacris se abdidisse; sed non rite initum aut curatum id sacrum esse, nec solum nullam ei oblatam caelestium speciem, sed ira
lovis sollicitati prava religione
fulmine ictum cum domo conflagrasse[78];
ed il successivo ripristino dei sacra
pompiliani (la cui osservanza doveva essere obliterata a tal punto da
rendersi necessaria la loro pubblicazione scritta) da parte del nuovo re Anco Marcio:
1, 32, 2: Qui ut regnare coepit, et avitae
gloriae memor, et quia
proximum regnum, cetera egregium, ab una parte haud satis prosperum fuerat, aut neglectis religionibus aut prave cultis, longe antiquissimum ratus
sacra publica ut ab Numa instituta erant
facere, omnia ea ex commentariis regiis pontificem in
album elata proponere in publico iubet.
In entrambi gli episodi abbiamo,
dunque, a che fare con dei documenti
chiamati commentarii (Numae o regii). Saranno stati
[p. 162]
gli stessi documenti altrove denominati libri? Oppure, è possibile un’altra
spiegazione?
La risposta sull'identità dei documenti citati
sarebbe ovviamente negativa, qualora si
seguisse quel filone della tradizione
confluita in Plutarco, secondo cui al momento della morte di Numa, per
sua stessa volontà, sarebbero stati sepolti assieme al suo corpo anche i
“libri sacri” da lui composti[79].
Peraltro, tale tradizione appare assai
sospetta, non solo perché non si trova conferma di essa nel racconto liviano, ma soprattutto perché si ha fondato motivo di ritenerla in
qualche modo determinata dalle
vicende dei famosi libri Numae trovati nel 181 a.C. ai piedi del Gianicolo
e ritenuti, stando alla versione ufficiale, apocrifi[80].
Anche a non voler accogliere la
versione plutarchea, mi pare che l'analisi
del dato testuale consenta questa plausibile soluzione:
i commentarii così malamente utilizzati da Tullo
Ostilio e quelli citati nel caso di Anco Marcio non sono da identificare con gli originali “libri
sacri” del re sabino; si trattava
invece di documenti esplicativi dei libri
Numae (sacra
omnia exscripta exsignataque), di fattura sacerdotale, insomma dei veri e
propri commentarci Numae, laddove
la specificazione non indica un genitivo di possesso, ma la definizione del
contenuto[81].
Che poi questi commentarii fossero compilati da
mani sacerdotali in età successiva a quella di Numa, per maggiore esplicazione dei riti, o su istruzione dello
stesso, come potrebbe suggerire un
passo di Plutarco[82], nulla toglie al fatto che
essi si configurino come documenti diversi
ed autonomi rispetto a quei sacra omnia exscripta exsignataque (cioè ai libri autografi di Numa), consegnati al collegio dei
pontefici e nucleo primitivo dei libri pontificum.
[p. 163]
8. Dagli arcaici libri e commentarii agli archivi tardo-repubblicani (continuità della tradizione documentaria sacerdotale)
A parere del
linguista Emilio Peruzzi, «la scoperta dei libri di Numa
(181 a.C.) fornisce la prova documentale che almeno nella seconda metà del sec. VIII la lingua greca, assieme
alla civiltà che con essa si esprime, era ormai diventata elemento importante della cultura sabina e
romana»[83]. L'opinione dello studioso (il quale non
tralascia però di avvertire che i grecismi della più antica terminologia latina non
permettono di stabilire «in quale
misura e in che modo la cultura ellenica
fosse giunta nel Lazio romuleo assieme con l'alfabeto»[84]) risulta in certo modo rafforzata dai più recenti
studi sulla civiltà micenea
nell'occidente mediterraneo; sulla base dei quali appare ormai certo che
popolazioni micenee intrattenessero rapporti
commerciali con gli abitanti delle coste italiche e che quindi, per quanto riguarda l'influenza greca
sulla penisola, si debba risalire ad età più antica di quella romulea[85]. Una simile prospettiva rivaluta
oggettivamente le fonti, la cui credibilità acquista forte
consistenza anche laddove esse
segnalano fra gli accadimenti dell'età di Numa perfino la composizione scritta dei sacra omnia; ma, a questo proposito, non bisogna neppure sottovalutare la
coerenza della tradizione annalistica, la
quale attribuiva all'opera di Numa, oltre
l'organizzazione religiosa della città, alcune fondamentali
istituzioni economiche e giuridiche della comunità romana[86].
Il discorso non può comunque
addentrarsi in problemi del genere, poiché lo scopo del lavoro non
è tanto quello di individuare
l'origine della tradizione documentaria dei collegi sacerdotali romani, quanto piuttosto quello di precisarne i generi di documenti e le articolazioni
sistematiche: non si tratta
quindi di risolvere il quesito del “quando” (per la prima volta) i
sacerdoti abbiano iniziato a redigere i loro documenti; bensì di
precisare, per quanto possibile, in "quale" fase dell'esperienza giuridico-religiosa
dei più antichi romani l'attività l’attività
speculativa dei sacerdoti (qualificabile, insieme, come pensiero
[p. 164]
politico e giuridico e come
ideologia) abbia acquisito quella struttura
(cioè, forma e contenuto) con la quale si caratterizzò poi
in età storica.
Più di dodici anni fa, l'eminente comparatista e storico della religione romana G. Dumézil affrontava la questione in
alcune penetranti pagine delle «Remarques préliminaires» del suo
libro intitolato Idées romaines: «Peut-on déterminer – si domandava l'illustre studioso
– à quelle époque la pensée romaine, par la combinaison de
l'héritage indo-européen et des produits de son
génie propre, a pris la forme originale que nous lui connaissons dès les
premiers textes littéraires et qui, jusqu’au temps d’Auguste, n'a guère varié? En particulier
à quelle époque le droit romain – droit
religieux et droit civil et aussi, par les fétiaux, droit
international – qui parâit bien être l’ouvrage le
plus caractéristique de Rome quand on la compare
aux autres sociétés indo-européennes, s'est-il
constitué, avec sa casuistique déliée, ses règles
raisonnées, colorant de proche en proche toute activité publique
et privée?»[87].
La risposta del Dumézil è – detta in
sintesi – che tale epoca vada collocata
nella tarda età regia o anche in età precedente:
a questo convincimento egli perviene sulla base di
un’originale interpretazione di due fra le più antiche
iscrizioni latine (quella del cippo arcaico del Foro[88]
e la cosiddetta iscrizione di
Duenos[89]), nelle quali crede di poter
identificare testi attinenti a precetti del ius
augurale e a pratiche del ius
civile ancora esistenti in età tardo-repubblicana[90].
Queste pagine del Dumézil, proprio nella misura in cui evidenziano
come dato ormai acquisito dalla ricerca «la constatation que
des techniques
aussi complexes que l'augurale ius et
le ius ciuile étaient constituées
dès la fin des temps royaux, avec la réglementation rigoureuse
que nous leur connaissons au seuil de l'Empire»[91],
sono di notevolissimo interesse per i nostri problemi
di datazione della tradizione documentaria dei collegi
sacerdotali
romani.
Non bisogna tuttavia dimenticare che perfino fra la sospettosa dottrina
ottocentesca v'erano già alcuni studiosi che
[p. 165]
ritenevano le prime compilazioni sacerdotali
databili in età regia: così, ad esempio, il
Bouché-Leclercq, pur rifiutando la tradizione annalistica a
proposito della legislazione di Numa e dei suoi “libri sacri”, pensava che la composizione scritta
della “loi
religieuse” si
dovesse attribuire all'epoca caratterizzata
dalla figura di Anco Marcio, o all'età immediatamente
successiva, ma in ogni caso «longtemps avant que les XII Tables eussent fixé de la même manière la loi civile»[92].
Significative conferme a queste ipotesi si ricavano dalla
controversa tradizione sulla raccolta di
leges regiae compilata dal pontefice
Papirio nei primi anni della libera res
publica[93]: raccolta che sarà detta in
seguito dal nome dell'autore ius Papirianum[94]. Anzi, sulla base della
ricostruzione qui prospettata – senza naturalmente approfondire il problema
della storicità
o meno del personaggio menzionato[95]
– quella stessa tradizione acquista un pregnante significato
intrinseco; poiché se si
rammenta quello che secondo alcuni autori antichi pare
essere stato il vero titolo della raccolta (o almeno, la
definizione del suo contenuto), cioè
De ritu sacrorum[96], si possono
perfino prospettare le probabili ragioni che indussero i
pontefici a quella compilazione. Si trattava, come lo stesso
titolo sembra suggerire, di dar risposta ad esigenze di
carattere cultuale (ma non per questo esclusivamente
“religiose”) legate forse ad una
duplice motivazione: da una parte vi era la necessità
di attribuire diverso fondamento a ciò che si riteneva
opportuno conservare dell'attività normativa dei
reges; dall'altra
stava invece la preoccupazione, certo impellente in quegli anni cruciali, di
ridefinire il ruolo del rex (probabilmente
in rapporto al ius augurale ed
al ius civile), il quale restava pur sempre
il più eminente personaggio dell'ordo
sacerdotum, nonostante
che i recenti mutamenti politici della città lo avessero r relegato esclusivamente ad sacra[97].
Alla stessa raccolta di tali leges sembra alludere anche il noto passo di Livio relativo alla riorganizzazione
degli archivi sacerdotali operata dopo l'incendio gallico: in quella occasione furono reperiti ed esposti in pubblico
i foedera, le XII
[p. 166]
Tavole e
quaedam regiae leges; mentre i documenti che più strettamente ad
sacra pertinebant furono
sì raccolti, ma tenuti
segreti negli archivi dei pontefici[98].
In entrambi gli episodi, insomma,
il racconto annalistico
mostra chiaramente di
conoscere la precedente esistenza di
materiale documentario riferibile agli
archivi sacerdotali.
L'aver individuato la probabile
fase storica in cui la tradizione
documentaria dei collegi sacerdotali si venne a precisare non elimina di per sé tutte le
difficoltà della presente
ricerca, le quali consistono soprattutto – come s'è altre volte detto – nel carattere recenziore delle fonti che
citano libri e
commentarii sacerdotali; un ostacolo assai grave mina la credibilità di queste fonti: esse appaiono poco
affidabili a causa
dell'ampio arco
temporale che intercorre tra l'epoca di sistemazione del materiale degli archivi (e di definizione dei
generi di documenti) e quella delle testimonianze che di tale materiale
riferiscono le frammentarie notizie.
Per l'individuazione/ricostruzione
dei materiali contenuti in libri
e commentarii
sacerdotali occorre
riesaminare i passi
del capitolo precedente
(questa volta alla luce delle considerazioni svolte sulla “gerarchia” delle fonti) e
riflettere inoltre
sui possibili modi di trasmissione dei
testi sacerdotali.
Cominciamo proprio da quest'ultimo
problema. Ciò implica
la necessità di muoversi almeno su due piani: il primo attiene
all'aspetto esteriore dei documenti (alla materia scrittoria ed alla sua conservazione), mentre il secondo verte
su aspetti più sostanziali, come contenuti e forma
linguistica. Per quanto riguarda il primo, s'è già
discusso quali fossero
le materie scrittorie
utilizzabili in età arcaica e quali le difficoltà nel conservarle, almeno fino alla
diffusione della
charta. E' più difficile invece precisare la trasmissione
degli arcaici documenti
sacerdotali quanto a forma linguistica e contenuti.
Abbiamo già rilevato come
antichissimi carmina siano
giunti integri fino ad età
imperiale avanzata[99] e
quanto il conservatorismo ed il formalismo dei sacerdoti consentisse la
conservazione di testi assai antichi (seppure trascritti) in forma
[p. 167]
pressoché originaria[100]. Tuttavia, altri testi dovettero sicuramente subire
ammodernamenti linguistici e adattamenti del contenuto,
affinché le regole rituali e le altre forme di culto fossero
rese praticabili ai contemporanei; lo stesso carattere “aperto”
degli archivi favoriva questo processo attraverso la recezione di quella prassi documentaria costante e minuziosa con cui i
sacerdoti registravano gli atti più significativi del loro operare quotidiano. Così, di generazione in
generazione, negli archivi si
accumulava sempre nuovo materiale, gran parte del quale costituito (almeno in
età ciceroniana) dai testi dei più importanti decreta e responsa
resi dai collegi sacerdotali[101].
A fianco di questo lavorio di composizione, trascrizione e
conservazione di testi giuridico-religiosi, le fonti ricordano vere
e proprie revisioni o sistemazioni dei materiali raccolti negli
archivi sacerdotali. Per di più, tali interventi ordinatori si
susseguono, stando alla tradizione, con sorprendente periodicità nel corso delle diverse epoche; ne abbiamo
due in età
regia: il primo
attribuito allo stesso Numa Pompilio seppure come
compilazione originaria (verso la fine del secolo VIII a.C.),
il secondo presentato come opera di Anco Marcio (metà del VII secolo a.C.); ancora due in età
repubblicana: uno
nei primissimi anni
della repubblica (il cosiddetto
ius Papirianum) e
l'altro immediatamente dopo l'incendio gallico (
Questi episodi, mentre spiegano
egregiamente i possibili
modi di trasmissione
dei documenti sacerdotali in forma originaria fino all'epoca delle nostre
fonti, avvalorano al tempo
stesso maggiormente la
tesi che vuole risalenti all'età regia i primi nuclei
degli archivi dei sacerdoti romani.
Tutto
ciò legittima ancora di più la convinzione che i
[p. 168]
sacerdoti-giuristi e gli antiquari degli ultimi secoli
della repubblica, nel
comporre le loro opere, abbiano attinto a materiali d'archivio di prim'ordine, proprio perché
ancora in quel tempo si potevano leggere copie fedeli di documenti
più antichi; i
frammenti di quelle opere sono dunque da ritenere non
solo degni di fede, ma di rilevante interesse per la soluzione dei problemi relativi a contenuti e terminologie dei
libri e dei commentarci sacerdotali.
9. La terminologia
e i contenuti.
A) Limiti della dottrina dominante
Si è già chiarito,
nell'apposito paragrafo dedicato alla “gerarchia” delle fonti, come
la possibilità di distinguere tra libri e commentarii si presenti legata ad una chiara determinazione per ciascuna fonte che cita testualmente tali documenti
di un suo intrinseco valore; si è
anche detto che
ciò costituisce,
in ultima analisi, il
punto metodologicamente debole della
dottrina ottocentesca
contraria alla diversità di contenuto tra libri e commentarii. Mentre
proprio la mancata applicazione del metodo d'analisi proposto ha come risultato
l'ingiustificato livellamento di fonti, per altro, assai dissimili
quanto ad attendibilità.
Com'è possibile, infatti,
negare la differenza tra
libri e commentarii sacerdotali, contrapponendo (ma forse mal utilizzando) un
breve accenno di Seneca
(Ep. 108, 31)[104] o di Quintiliano (Inst.
orat. 8, 2, 12)[105], all’evidenza delle fonti epigrafiche
(primarie), le quali attestano invece il permanere di tale distinzione
ancora in età imperiale avanzata? Distinzione espressa – si noti
bene – assai significativamente proprio nel nome officii[106] di alcuni ausiliari dei collegi sacerdotali: fra i quali,
sulla base delle mansioni loro attribuite, ne troviamo qualificati sia a commentariis (commentarienses) sia a libris. Ad inficiare
il dato delle fonti epigrafiche non varrebbe certo l’obiezione che
solo la qualifica di commentarienses (a
commentariis)
[p. 169]
risulta attestata da una fonte primaria in senso tecnico (cioè da
un documento ufficiale dei fratres Arvales); mi sembrerebbe invero eccessivo, pur ritenendo concretamente
possibile nelle epigrafi funerarie il rischio di imprecisioni o di incertezze terminologiche[107], dubitare senza valida giustificazione
dell'attendibilità dei testi epigrafici citati, soprattutto per quel che riguarda la titolatura
dei personaggi[108].
Riguardo
alla valutazione delle fonti e alla completa valorizzazione dei molteplici dati testuali, fondate critiche possono invero essere rivolte anche ai fautori[109] della distinzione di contenuto tra libri e commentarii. In particolare costoro, invece di
valorizzare la complessità e la varietà delle indicazioni suggerite dalle pur scarne fonti, hanno sovente
utilizzato le testimonianze antiche come supporto di schemi divisori già prestabiliti, di cui nelle fonti si
cercava piuttosto la conferma
che la verifica. Detto in altre parole, questi studiosi, operando fra i passi una
discutibile selezione, finirono coll'attribuire
ai termini libri e commentarii significati non generici solo nei casi in cui risultassero menzionati in
contesti conformi
agli schemi di volta in volta presupposti[110].
Ancora una notazione merita di essere fatta sui risultati ottenuti da
questo filone della dottrina ottocentesca. A parte, infatti, la
comune propensione a diversificare libri e commentarii, i contenuti
attribuiti a tali generi di documenti ebbero configurazioni assai varie e sovente contrapposte;
sicché questi studiosi non
pervennero a conclusioni veramente probanti, né ad una
definizione dei contenuti dei libri e dei commentarii
accettata da tutti. Non solo, ma al tempo stesso
evidenziarono dei testi antichi soprattutto
aspetti negativi e contraddittori, quale la supposta genericità delle fonti
nell'indicare l'esatta
denominazione dei documenti sacerdotali.
In tal modo, paradossalmente, furono questi stessi studiosi i maggiori critici delle proprie tesi; nelle loro
opere erano già presenti le
argomentazioni metodologiche e sostanziali con cui, in
seguito, altri studiosi contestarono l'ammissibilità di qualsiasi distinzione di
contenuto tra libri e commentarii sacerdotali.
[p.
170]
Tuttavia, anche i fautori di
così radicali rifiuti[111] non
valutarono in maniera
soddisfacente le molteplici indicazioni delle
testimonianze antiche; anzi, nelle loro tesi, esasperando al
massimo l'apparente contradditorietà terminologica di alcuni passi, finirono per negare il dato complessivo delle
fonti, le quali attestano
invece in maniera indubbia la diversità tra libri
e commentarii: sono semmai le ipotesi ricostruttive ad essere ostacolate dallo stato delle fonti, ma ciò
non tanto per la contradditorietà terminologica di esse, quanto
per il loro carattere
frammentario.
E' dunque la maniera casuale con
cui le fonti citano i
documenti sacerdotali,
a costituire il più grave ostacolo per una
sicura e indiscussa ricostruzione dei materiali giuridico-religiosi contenuti
nei libri e nei commentarii. Ostacolo tuttavia superabile, qualora si proceda alla
individuazione/ricostruzione delle materie muovendo solamente dai casi
concreti, cioè da quei libri e commentarii menzionati
testualmente nelle fonti.
Sarebbe del resto non solo errato da un punto di vista metodologico,
ma praticamente impossibile, voler definire prassi documentarie conformi
per tutti i collegi sacerdotali e
generi di documenti validi per ciascuno di essi, proprio generalizzando il dato testuale. E' noto, infatti,
che le fonti al riguardo, oltre ad essere assai lacunose,
contemplano anche rilevanti omissioni: basterà qui accennare
– a titolo d'esempio – solo al problema dell'archivio dei sacerdotes Fetiales[112]; dell'antichissima
sodalità ci sono pervenute formule solenni e
procedure rituali di indubitabile autenticità[113], eppure nelle
fonti non si ha
menzione, né notizia, di
libri, commentarii o altri generi di documenti ad essa attribuibili. Di fronte
a casi come
questo risulteranno abbastanza fuorvianti, in sede di configurazione dell'archivio,
sia il ricorso a sommarie simiglianze
con altri archivi sacerdotali, per sostenere poi che i feziali dovessero avere libri e commentarii propri[114];
sia la supposizione che i materiali
documentari di questi sacerdoti confluissero
negli archivi capitolini[115], negando di fatto alla sodalità
l'autonomia nella conservazione dei propri documenti.
[p. 171]
B) Commentarii, libri e distinzione delle rispettive materie
Si è piú volte menzionata
la fondamentale importanza delle fonti epigrafiche per la distinzione tra libri e commentarii; si è anche detto che la stessa
diversità terminologica in esse utilizzata non troverebbe alcuna
giustificazione se non sottendesse una diversità di materie raccolte nei due
generi di documenti. Inoltre, proprio dalle fonti
epigrafiche si possono ricavare gli esempi più significativi di commentarii sacerdotali: si tratta, com'è noto, dei commentarii degli arvali, più conosciuti con la denominazione di acta fratrum Arvalium[116], e di quelli relativi ai ludi
saeculares (estratti dei commentarci
dei quindecimviri sacris
faciundis[117]).
I pur estesi frammenti di tali commentarii interessano invero
più lo storico della religione che il giurista, poiché nel caso,
alla generale decadenza del ruolo politico e giuridico dei
principali collegi sacerdotali in età imperiale[118], deve aggiungersi
la funzione prevalentemente cultuale dei due sacerdozi; tuttavia i materiali contenuti nei citati commentarii
fanno pensare a veri
e propri rendiconti dell'attività pratica di quei sacerdoti,
compilati a testimonianza di avvenimenti, azioni e
cerimonie talmente importanti dal punto di vista rituale da dover essere
tramandati in forma scritta. Quanto alla loro
trascrizione su tavole marmoree, non le riterrei motivate tanto dall'esigenza
di conservazione durevole dei testi (per questo c'erano di certo altri materiali
più accessibili del marmo), ma piuttosto dall'uso invalso appunto nei secoli del
principato di glorificare, sempre e comunque, l'imperatore e
la famiglia imperiale.
Se dunque si può ritenere che la forma di
pubblicità di
questi commentarii sia in parte estranea all'età repubblicana, non
appare invece possibile dubitare del fatto che la struttura ed
i materiali contenuti fossero conformi alla prassi documentaria più
antica. Del resto, anche le fonti letterarie (nelle quali hanno
particolare rilievo i
commentarii degli auguri e dei pontefici)
confermano l'impressione che nei commentarii
si raccogliessero
[p. 172]
i
rendiconti e le memorie dell'attività sacerdotale (concretizzata
sovente in decreta e responsa[119]) e che questi
costituissero una
sorta di guida all'esplicazione pratica delle specifiche funzioni
dei collegi.
Veramente fondamentale si presenta al riguardo la testimonianza di Cicerone, il quale in vari passi mostra di
conoscere personalmente sia i commentarii del suo collegio sia quelli dei pontefici. Dai primi trascrive nel De divinatione (2, 42) il noto decreto
augurale: love tonante, fulgurante comitia populi habere nefas; decreto di certo riferito agli auspicia magistratuali, nell'ambito del controllo di
“legittimità” degli auspicia esercitato dagli auguri[120]. Degli altri tratta invece una volta in materia di dedicationes (De domo 136), per
ricordare ai pontefici che nei
loro commentarii si leggeva il
caso di un precedente responso del collegio, avente
per oggetto la controversa dedicatio della statua della Concordia da parte del censore C.
Cassio[121]; una
seconda volta a proposito dell'attività
giurisprudenziale ed oratoria del
grande T. Coruncanio (Brut. 55), primo pontefice massimo plebeo, i cui responsa erano conosciuti ancora al tempo di
Cicerone ex pontificum commentariis[122].
La testimonianza di Cicerone rivaluta i dati, conformi, delle
restanti fonti che citano testualmente i commentarii sacerdotali.
Così è per il passo pliniano (Nat.
hist. 18, 14) in cui
viene menzionato come materia dei
commentarii pontificum un
decreto sui tempi di celebrazione dell'augurio canario[123]; ugualmente
credibile si presenta il riferimento ai commentarii degli auguri per la specificazione delle aves augurales, secondo un tormentato passo di Festo (v. Sanqualis, p. 420 L.) ed uno piú
esplicito del Servio danielino (Aen. 1, 398)[124].
A questa individuazione/ricostruzione delle materie attinenti ai commentarii, non sono di ostacolo neppure quei passi in cui il termine ha un significato meno precisabile, al
punto da sembrare ad
alcuni studiosi generico o addirittura controverso.
Fra questi passi, mette conto esaminare uno fra i piú utilizzati
[p. 173]
dalla dottrina
contraria alla distinzione:
Livio 4, 3, 9: Obsecro vos, si non ad fastos, non ad commentarios pontificum admittimur, ne ea quidem
scimus quae omnes peregrini etiam sciunt, consules in locum regum
successisse nec aut iuris aut maiestatis quicquam habere, quod non in regibus ante fuerit?
Sulla base del testo liviano si è voluto sostenere
da parte di certa dottrina[125] l'impossibilità di distinguere tra libri e commentarii, in quanto il senso del termine sarebbe in questo caso assolutamente generico, utilizzato cioè in
accezione significante l'intero archivio dei
pontefici. Tuttavia un'analisi più approfondita
offre anche un'altra soluzione. In particolare va attentamente meditata la
contrapposizione esistente nel testo tra fasti e commentarii: in tale contrapposizione è
infatti possibile cogliere la vera distinzione
concettuale e di contenuto nell'uso dei due
termini: per fasti si intende la compilazione dell'arcaico calendario mobile[126] (le cui modalità stavano secondo altre fonti[127] in libri pontificales), mentre il termine commentarii appare distinto e contrapposto a quel genere di documenti e quindi contenutisticamente differente. Ciò
non significa negare che, nel contesto
liviano, il tribuno Canuleio volesse
effettivamente intendere l'esclusione dei plebei dalla conoscenza dell'insieme dei
documenti conservati negli archivi pontificali;
questa totalità dell'archivio non si concretizza però soltanto nel termine commentarii, ma
nell'insieme di fasti e commentarii: cioè la totalità è enfaticamente
espressa sia dalle regole relative alla divisione e numerazione del tempo,
definite nei libri, sia dai canoni interpretativi e
dalle precedenti memorie dell'attività pontificale, oggetto per
l'appunto dei commentarii.
Altro dato da tenere in
considerazione a proposito della distinzione tra commentarii e libri sacerdotali
è la conclamata antichità di questi ultimi. Mentre infatti
dei commentarii (pontificum)
è stata talvolta
evidenziata l'obscuritas[128], la tecnicità
[p. 174]
delle parole
che ne rendeva il linguaggio non solo differente da quello comune, ma addirittura di
difficile comprensione, dei libri colpisce invece la straordinaria risalenza, o meglio, per dirla con Cicerone, la antiquitatis effigies:
De orat. 1, 193: Nam, sive quem haec Aeliana studia delectant,
plurima est et in omni iure civili et in pontificum libris et in XII tabulis
antiquitatis effigies, quod et verborum
vetustas prisca cognoscitur et actionum genera
quaedam maiorum consuetudinem vitamque declarant.
L'antiquitas
e
la vetustas prisca[129] rimarcate
nel passo costituiscono un dato fondamentale,
ben al di là della rilevanza del testo, per la ricostruzione dei materiali raccolti
nei libri pontificum, i cui contenuti originari erano identificati dalla tradizione
con i sacra omnia excripta exsignataque attribuiti
all'opera di Numa e con le vetuste leges
regiae. Peraltro, lo stesso
Cicerone ci presenta i libri pontificum connessi in maniera non casuale con ius civile, XII Tabulae e genera actionum, dei
quali mette conto ricordare come, anche dopo la promulgazione delle tavole decemvirali, i pontefici
abbiano continuato per lungo tempo ad essere i soli depositari[130].
Il carattere assai risalente è del resto attestato anche per i libri del collegio degli auguri: da essi l'augure Cicerone traeva l'antica denominazione del dictator[131], chiamato in quei libri magister populi; mentre l'antiquario Varrone vi leggeva la parola terra «scripta cum R uno