Università
di Sassari/Seminario di Diritto Romano/Pubblicazioni-13
Sua cuique civitati religio – Cap. III
Aspetti
giuridici e rituali della religione romana:
sacrifici,
vittime e interpretazioni dei sacerdoti
Sommario: 1. «Morte per decreto»: legislazione imperiale de paganis sacrificiis in età tardo-antica.
– 2. Pax deorum. – 3. Il sacrificio nella
‘religione’ pontificale: sacra omnia
exscripta exsignataque di Numa Pompilio. – 4. Vittime sacrificali tra teologia e diritto.
– 5. Sacrifici umani. – 6. Interpretazioni sacerdotali in materia
di sacrifici. A) Ver sacrum e iussum populi. – 7. B) Hostiae purae: il pontefice massimo Tiberio Coruncanio e la purezza rituale
delle vittime sacrificali.
1. «Morte per
decreto»: legislazione imperiale de paganis sacrificiis in età
tardo-antica
Ancora
in età giustinianea, il legislatore imperiale riteneva necessario ribadire le
sanzioni comminate dai predecessori per coloro i quali avessero violato il
divieto di compiere pratiche cultuali legate alla religione politeista
tradizionale. Nel primo libro del Codex,
promulgato dall’imperatore Giustiniano «In
nomine Domini nostri Ihesu Christi» nell’anno 534, possiamo leggere –
raccolti nel titolo XI sotto la rubrica «de
paganis sacrificiis et templis» – ben dieci
[p.
160]
frammenti
di costituzioni imperiali che vietano, comminando severissime pene, soprattutto
il compimento degli antichi riti sacrificali[1].
Si
tratta, a ben vedere, di una attestazione autorevolissima, quanto involontaria,
della sotterranea e tenace resistenza di sentimenti religiosi popolari, che
avevano bisogno per esprimersi delle pratiche cultuali elaborate dall’antica
religione politeista romana[2].
Eppure, nel tempo
[p.
161]
in
cui l’imperatore Giustiniano procedeva alla codificazione dello ius Romanum[3],
erano trascorsi quasi due secoli dalla morte di Costantino il Grande[4],
alla cui opera legislativa
[p.162]
l’imperatore
Costanzo, in una sua costituzione del 341, attribuiva la prima normazione
contraria ai sacrifici cruenti di animali[5]:
[p.
163]
CTh.
16.10.2: [Imp<p>. Constantius
<et Constans A>A. ad Madalianum agentem vicem p(raefectorum) p(raetori)o]
Cesset superstitio, sacrificiorum aboleatur insania. Nam quicumque contra legem
divi principis parentis nostri et hanc nostrae mansuetudinis iussionem, ausus
fuerit sacrificia celebrare, competens in eum vindicta et praesens sententia
exeratur[6].
[p.
164]
Molti
anni erano passati anche dal 380, anno della promulgazione dell’editto di Tessalonica,
con il quale gli imperatori Graziano, Valentiniano II e Teodosio I avevano
stabilito che tutti i popoli dell’impero dovessero aderire a quella religione «quam divinum Petrum apostolum tradisse Romanis»:
CTh.
16.1.2 = C. 1.1.1: [Imppp. Gratianus
Valentinianus et Theodosius AAA. ad populum urbis Constantinopolitanae]
Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus
religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradisse Romanis religio usque
ad nunc ab ipso insinuata declarat quamque pontificem Damasum sequi claret et
Petrum Alexandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis, hoc est ut secundum
apostolicam disciplinam evangelicamque doctrinam patris et filii et spirictus
sancti unam deitatem sub pari maiestate et sub pia trinitate credamus. Hanc
legem sequentes Christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti, reliquos
vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere,
divina primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio
sumpserimus, ultione plectendos[7].
[p. 165]
Molti anni
erano trascorsi, infine, da quel 8 novembre del 392, quando l’imperatore
Teodosio, congiuntamente ai figli Arcadio e Onorio, aveva legiferato la proibizione
di qualsiasi atto di culto (foss’anche privato) che si ispirasse all’antica
religione del Popolo romano.
CTh.
16.10.12.1: [Imppp. Theodosius, Arcadius
et Honorius AAA. Ad Rufinum p.p.] Nullus omnino, ex quolibet genere, ordine
hominum dignitatum, vel in potestate positus, vel honore perfunctus, sive
potens sorte nascendi seu humilis genere, conditione, fortuna: in nullo penitus
loco, in nulla urbe, sensu carentibus simulacris, vel insontem victimam caedat;
vel, secretiore piaculo, Larem ignem ero Genium, Penates nidore veneratus,
accendat lumina, imponat tura, serta suspendat[8].
[p.
166]
Così,
per volontà dell’imperatore Teodosio I[9],
cessava (almeno ufficialmente) il culto degli dèi; ultima e definitiva prova
dello strettissimo legame che la religione politeista romana aveva sempre
conservato, nel corso della sua storia millenaria, con la politica della civitas romana e con
[p. 167]
la vita del Populus Romanus
Quirites[10]. «Morte
per decreto», sintetizza con un’espressione assai efficace il grande storico
francese Jean Bayet: «Théodose a mis fin à l’ancienne religion romaine. Mort par décret. Nul geste n’offre plus clair symbole:
italique, méditerranéenne, universelle, cette religion n’a cessé de se développer
dans le cadre d’exigences politiques; là est la plus surprenante originalité de
son évolution»[11].
2.
Pax deorum
I sacerdoti romani avevano teorizzato da sempre, o per meglio
dire, fin dalle prime attestazioni della memoria storica e documentaria delle
loro attività, l'esistenza di un legame indissolubile tra la vita del Popolo romano e la sua religio; conseguentemente avevano
finalizzato quasi tutta l'attività cultuale della religione romana al
conseguimento (e alla conservazione) della "pace con gli dèi"[12]:
«La conception
[p. 168]
– d'ordre philosophique – du monde
romain est celle d'un ensemble de rapports ou de forces en équilibre: toute
action humaine affecte par définition cette harmonie naturelle et trouble
l'ordre voulu par les dieux. D'où la nécessité, avant (ou, au pire, après)
toute action, de se concilier l'accord des dieux témoignant leur adhésion. La
paix universelle est alors sauvegardée. La religion consiste ainsi à rester en
bons rapports avec les dieux, pour les avoir avec soi»[13].
Per la vita del Popolo Romano si riteneva indispensabile il
permanere di una situazione di amicizia nei rapporti tra gli uomini e le
divinità[14],
considerate anch’esse come
[169]
una
delle parti (certo la più importante, in ragione dell’intrinseca potenza che
agli dèi si riconosceva) del sistema giuridico-religioso[15]
romano; poiché, come ha scritto giustamente John Scheid: «La
République est effectivement une association de trois partenaires: les dieux,
le peuple et les magistrats»[16].
Dagli
dèi, immensamente potenti rispetto agli uomini, i Romani si aspettavano di
ricevere pace e perdono[17];
senza
[p.
170]
tuttavia
ignorare che le loro colpe potevano essere punite da Iuppiter con gravissimi mali[18].
Emerge così la nozione di pax deorum,
che secondo una suggestiva ipotesi avanzata da Marta Sordi potrebbe addirittura
essere «all'origine del concetto romano di pax»[19];
per quanto, al riguardo, mi sembra di dover convenire con i rilievi formulati
da Enrico Montanari: «In definitiva – scrive lo studioso – la principale
obiezione che riteniamo di muovere all’interpretazione della Sordi, concerne il
suo tentativo di
[p.
171]
dimostrare
l’anteriorità genetica del concetto religioso di pax deorum rispetto al concetto giuridico-politico di pax. Ci sembra più opportuno parlare di
concomitanza: sia perché si rischierebbe altrimenti di postulare una categoria
a-priori di “religione”, anteriore e ben distinta rispetto a quella di “diritto”,
cosa difficilmente proponibile per la Roma arcaica; sia perché, sovente, tanto
le situazioni da espiare quanto gli operatori scelti per l’espiazione implicano
non soltanto un prodigium, segno
della deorum ira, ma anche un elevato
grado di tensione politico-sociale; sia perché ogni pax giuridica avente pubblica rilevanza è comunque pronunciata
sotto la tutela dei di testes foederis
ed, anzitutto, di Giove»[20].
L’espressione pax deorum
è attestata anche nella sua forma arcaica, pax
divom o deum, da Plauto (sunt hic omnia, quae ad deum pacem oportet
adesse)[21],
Lucrezio (non divom pacis votis adit, ac
prece quaesit)[22],
Virgilio (exorat pacem divom)[23]
e Tito Livio (His
avertendis terroribus in triduum
[p. 172]
feriae indictae, per quas omnia delubra pacem deum
exposcentium virorum mulierumque turba implebantur)[24].
Dal punto di vista umano, il «legalismo religioso» dei sacerdoti
romani (l'espressione è di Pasquale Voci, per il quale «Legalismo
religioso è l'insieme delle regole che insegnano a mantenere la pax deorum»)[25] configurava la pax
deorum come una somma di atti e comportamenti, ai quali collettività e
individui dovevano necessariamente attenersi per poter conservare il favore
degli dèi. Ciò spiega, tra l'altro, l'attenzione precisa e minuziosa
dell'annalistica romana, erede diretta dell'attività "storiografica"
del collegio dei pontefici[26],
nel documentare fatti e avvenimenti
[p. 173]
suscettibili
di turbare la pax deorum, le
conseguenze negative per la vita comunitaria, i rimedi rituali posti in essere
per espiare[27].
In questa prospettiva, può ben comprendersi anche il perché la conservazione
della pax deorum costituisse il
fondamento teologico dell'intero rituale («Roman ritual, as
it was later formulated in the ius
divinum of the State-cult, recognized four means (caerimoniae ) for securing and maintaining the pax deorum, the relation of kindliness between gods and men»)[28] e fosse considerato, al tempo stesso, l'elemento basilare
del sistema giuridico-religioso.
Oggetto, dunque, dello ius
del Popolo romano (ius publicum), che
non a caso si presenta, stando alla testimonianza del giurista Ulpiano,
tripartito in sacris, in sacerdotibus, in
magistratibus:
[p.
174]
D. 1.1.1.2 (Ulpianus libro primo institutionum): Huius studii duae sunt positiones, publicum
et privatum. Publicum ius est quod ad statum rei Romanae spectat, privatum quod
ad singulorum utilitatem: sunt enim quaedam publice utilia, quaedam privatim.
Publicum ius in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit[29].
[p. 175]
«Una suddivisione – ha scritto P. Catalano – propria della
giurisprudenza repubblicana, tracciata in spontanea adesione ai documenti
sacerdotali e magistratuali»[30].
Come credo di aver dimostrato nel mio libro dedicato ai documenti
sacerdotali[31],
la partizione ulpianea (e ciceroniana[32])
dello ius publicum affonda le sue
radici in elaborazioni sacerdotali di età precedente al pareggiamento dei due
ordini (patres e plebs), o di età appena successiva;
[p. 176]
riflettendo
una gerarchizzazione assai antica delle parti dello ius publicum: «Questa simiglianza rappresenta un fatto
di notevole portata, in quanto consente di definire con precisione la matrice
ideologica della concezione ciceroniana e ulpianea dello ius publicum. Essa trae le sue radici da una gerarchizzazione assai
antica delle parti dello ius publicum,
sostanzialmente antiplebea, risalente di certo alla elaborazione sacerdotale di
età precedente al pareggiamento dei due ordini, o ad età immediatamente
successiva: prova di ciò può trovarsi nel fatto che con l’avvento dei plebei
alle magistrature, questi introdussero la consuetudine non solo di cumulare
magistratura e sacerdozio, ma di anteporre gli honores ai sacerdotia
(schema ancora conservato in Varrone, De
ling. Lat. 5,80-86), che divenne tipica dell’età medio-repubblicana»[33].
Il conservatorismo rituale dei sacerdoti, unitamente alla
configurazione ancora per lo più sacerdotale della giurisprudenza
medio-repubblicana[34],
ha consentito all'antica partizione dello ius
publicum di affermarsi nella sistematica giurisprudenziale del III e II
secolo a. C.[35],
fino ad essere poi riproposta in funzione politica nel I secolo.
[p. 177]
3.
Il
sacrificio nella ‘religione’ pontificale: sacra omnia exscripta exsignataque
di Numa Pompilio
La centralità dei sacrifici di esseri animati (hostiae o victimae), per le pratiche cultuali dell’antica religione
politeista romana (e dunque per la conservazione della pax deorum), risulta
invero assai evidente in un notissimo testo liviano, relativo all’istituzione
del sacerdozio pontificale da parte del re Numa Pompilio[36].
Tito Livio 1.20.5-7: Pontificem deinde Numam Marcium,
Marci filium, ex patribus legit eique sacra omnia exscripta exsignataque
attribuit, quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent atque
unde in eos sumptus pecunia erogaretur. Cetera quoque omnia publica privataque
sacra pontificis scitis subiecit, ut esset, quo consultum plebes veniret, ne
quid divini iuris neglegendo patrios ritus peregrinosque adsciscendo
turbaretur; nec celestes modo caerimonias, sed iusta quoque funebria
placandosque manes ut
[p. 178]
idem
pontifex edoceret, quaeque prodigia fulminibus aliove quo visu missa susciperentur
atque curarentur.
Riguardo
al passo appena citato, mette conto sottolineare il
fatto che nell’elenco delle materie di competenze dei pontefici, il cui ordine
non può ritenersi certo casuale, proprio le hostiae
vengano collocate al primo posto; precedendo rispettivamente dies, templa, pecunia, cetera sacra, funebria e prodigia.
Peraltro le potenzialità classificatorie e
sistematiche insite nel testo liviano non sono sfuggite alla parte più
avvertita della dottrina contemporanea, al cui interno coesistono però
posizioni assai diversificate: alcuni studiosi hanno ritenuto determinante la
tripartizione: quibus hostiis, quibus
diebus, ad quae templa (così, ad esempio, il
grande storico francese Auguste Bouché-Leclercq[37]); altri, come lo storico della religione romana Nicola
Turchi, propugnano una divisione della materia in cinque parti: controllo rituale,
responsi sull'attività circa le cose sacre e pubbliche, controllo sul culto
degli dèi patri e sull'accettazione dei culti stranieri, controllo sul diritto
funerario, espiazione e neutralizzazione di fulmini e altri
[p. 179]
prodigi
funesti[38];
altri ancora – è il caso del linguista Emilio
Peruzzi – ritengono di poter individuare anche il
contenuto, o almeno l’ordine di disposizione della materia, dei primitivi libri pontificum proprio sulla base del citato passo di Tito Livio, «da
cui traspare che la copia consegnata al pontefice era divisa in sette capitoli»[39].
Bisogna
ricordare, poi, che le ricerche del Peruzzi hanno dimostrato in maniera
convincente la derivazione sacerdotale del testo liviano; in esso si sarebbero
conservati elementi di autenticità assai risalenti, come la formula onomastica
del pontifex: «Tutti i precisi
particolari di Liu. 1.20.5-7 sul pontefice, che, ripeto – scrive lo studioso –,
è l’ultimo dei sacerdoti elencati e tuttavia, unico fra tutti, è perfino
rammentato con piena formula onomastica, denotano che la fonte prima da cui
deriva la notizia dello storico patavino è un testo redatto dai pontefici: verosimilmente
(poiché si tratta di una notizia storica, non di norme religiose o giuridiche),
gli annales maximi»[40].
[p.
180]
Del
resto, appare abbastanza credibile che la riforma religiosa di Numa Pompilio[41]
abbia imposto l’esigenza di testi scritti, senza il cui ausilio doveva essere
ormai quasi impossibile osservare la complessità dei sacra e delle caerimoniae e
la minuziosa regolamentazione dei sacrifici,
[p.
181]
testimoniate a
proposito della religiosità di quell'epoca. Di alcune delle prescrizioni
rituali pompiliane abbiamo notizia nella ‘vita di Numa’ di Plutarco[42]:
esse riguardavano l’obbligo di sacrificare un numero dispari di vittime agli
dèi celesti ed un numero pari a quelli inferi[43];
il divieto di libare agli dèi con vino[44];
il divieto di sacrificare
[p. 182]
senza farina[45];
la necessità di pregare e adorare la divinità compiendo un giro su sè stessi[46];
apprendiamo infine, da una testimonianza di Arnobio, che gli antichi
attribuivano a Numa Pompilio la composizione degli
[p. 183]
indigitamenta[47],
appellativi rituali delle divinità (nomina
deorum et rationes ipsorum nominum)[48],
raccolti in seguito dai sacerdoti in
libris pontificalibus[49].
[p. 184]
Alla luce di quanto si è detto, nel passo di Tito Livio deve considerarsi particolarmente
affidabile l’elenco, o per meglio dire l’ordine-gerarchia,
delle materie di competenze dei pontefici (quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent, atque unde
in eos sumptus pecunia erogaretur), poiché esso
ricalcava l’ordine degli antichissimi sacra
[p. 185]
omnia exscripta exsignataque istitutivi del sacerdozio pontificale[50], ritenuti dalla tradizione annalistica opera dello stesso Numa
Pompilio. Infine, non va dimenticato che secondo la tradizione antiquaria
(Varrone) questi libri
Numae avevano costituito il nucleo
primitivo dei libri pontifícum[51].
[p.
186]
4.
Vittime sacrificali tra teologia e diritto
Torniamo, ora, agli aspetti giuridici e rituali del sacrificio[52] e alla valenza teologica delle hostiae[53] nella religione politeista romana. Voglio subito precisare, che
non è mio intendimento proporre qui di seguito una trattazione compiuta della
materia: da un lato, non lo consentirebbe lo spazio concesso a questo
contributo; dall’altro, bisogna pur convenire che sono validi ancora oggi molti
pregevoli studi del passato (penso in particolare, ad opere come
[p.
187]
quelle di E.
Lübbert[54],
A. Bouché-Leclercq[55],
C. Krause[56],
C. Blecher[57]),
mentre restano quasi insuperabili le sintesi manualistiche di J. Marquardt[58]
e G. Wissowa[59].
Il
sacrificio (sacra facere), nella sua accezione più
generale, si presentava come un’azione rituale che permetteva alle diverse
aggregazioni comunitarie romane[60]
di stabilire, per mezzo della vittima immolata, forme di comunicazione
[p.
188]
con le divinità
destinatarie del sacrificio[61];
si può ben dire, usando le parole di Ileana Chirassi, che il sacrificio era
sentito dalla religiosità romana principalmente come «modalità
di scambio tra due posizioni, due dati che si fronteggiano dialetticamente e
dei quali uno viene a trovarsi in posizione mancante, quindi bisognoso
d’integra-zione»[62].
A
proposito delle forme di religiosità romana, sarà bene ricordare che il vocabolo
cultus è un derivato del verbo colere, utilizzato indifferentemente in
riferimento alla terra, agli uomini, agli dèi; questo significa che anche i
rapporti con le divinità, per produrre i frutti desiderati, necessitavano di assidue
cure e di particolari attenzioni. L’uomo doveva impegnarsi in una incessante
attività cultuale, poiché solo così poteva sperare di ricevere benefici sempre
maggiori dall’immenso potere degli dèi; tuttavia,
[p.
189]
come spiega con
la consueta acutezza Robert Turcan, nella concezione romana dei rapporti tra
l’umano e il divino le azioni cultuali degli uomini (con particolare riguardo
al sacrificio) erano reputate indispensabili per la stessa esistenza degli dèi:
«Il faut les faire agir, comme on fait valoir la Terre Mère. Mais les dieux ont aussi besoin des hommes. Varron
déclarait craindre de les voir périr civium
neglegentia, victimes de la négligence
cultuelle des citoyens… Pour profiter de leur puissance, les Romains doivent
entretenir celle-ci par les sacrifices qui sont censés revigorer les dieux»[63].
Teologia
e ius divinum mostravano nei
confronti del sacrificio un atteggiamento bivalente: i sacerdoti romani, da un
lato, ritenevano che le azioni sacrificali costituissero i riti più idonei per
attrarre la benevolenza divina sulle vicende umane, volgendo in tal modo a
beneficio degli uomini l’immensa potenza degli dèi; d’altro lato, consideravano
i sacrifici indispensabili per la sopravvivenza delle stesse divinità, le quali
diventavano tanto più potenti, quanto più numerose erano le vittime immolate
sui loro altari[64].
Di questa concezione romana del sacrificio, costituisce una prova incontrovertibile
l’uso linguistico corrente
[p.
190]
del verbo mactare: come insegnano i linguisti[65],
tale verbo, dal significato originario di «accrescere», «fare più grande»
(deriva infatti dalla stessa radice di magis),
ha finito per acquisire il senso prevalente di «sacrificare», «immolare»:
Servio, in Verg.
Aen. 4.57: mactant verbum
sacrorum, kat'eÙfhmismÒn dictum, ut adolere;
nam ‘mactare’ proprie est ‘magis augere’[66].
Nell’azione
rituale del sacrificio, percepito come vero e proprio nutrimento degli dèi[67],
si perfeziona in tutta la
[p.
191]
sua dimensione
bilaterale il rapporto di reciprocità insito nella concezione romana di religio[68].
Certamente, aveva ben presente questa concezione della religio M. Tullio Cicerone, quando scriveva nel de legibus che gli dèi e gli uomini
appartengono alla medesima societas,
alla medesima civitas[69]
e che la loro associazione riposa nella comunanza della legge: lege quoque consociati homines cum dis putandi
sumus[70].
[p.
192]
La
sapienza teologica e giuridica dei sacerdoti romani aveva operato ab antiquo
partizioni fondamentali in materia di sacrifici:
Cicerone, De leg.
2.29: Quod ad tempus ut sacrificiorum libamenta serventur fetusque pecorum quae
dicta in lege sunt, diligenter habenda ratio intercalandi est, quod institutum
perite a Numa, posteriorum pontificum neglegentia dissolutum est. Iam illud ex
institutis pontificum et haruspicum non mutandum est, quibus hostiis immolandum
quoique deo, cui maioribus, cui lactentibus, cui maribus, cui feminis[71].
Essi
potevano consistere in offerte incruente di prodotti della terra (libamina), oppure in sacrifici cruenti
di esseri animati (hostiae, victimae). Quanto al risultato che si
voleva
[p.
193]
conseguire, la
pratica dei sacrifici cruenti erano ritenuta di gran lunga superiore alla
semplice offerta di libamina, in
ragione del radicato convincimento che il sangue delle vittime sacrificali,
versato nell’azione rituale, risultasse sommamente gradito alle divinità (e ai
defunti):
Servio Dan., in Verg. Aen. 3.67: Ideo autem lactis et
sanguinis mentio facta est, qui adfirmantur animae latcte et sanguine
delectari. Varro quoque dicit mulieres in exsequiis et luctu ideo solitas ora
lacerare, ut sanguine ostenso inferis satisfaciant, quare etiam institutum est,
ut apud sepulcra et victimae caedantur. Apud veteres etiam homines interficiebantur,
sed mortuo Iunio Bruto cum multae gentes ad eius funus captivos misissent,
nepos illius eos qui missi erant inter se composuit, et sic pugnaverunt: et
quod muneri missi erant, inde munus appellatum[72].
Nello
stesso tempo, al fine di assicurare ai fedeli la piena conoscenza delle
modalità di celebrazione dei sacrifici, i sacerdoti romani fissarono con
estrema precisione sia le regole rituali, sia le tipologie degli animali sacrificabili
alle diverse divinità; in tal modo, diventava possibile per i cittadini vincere
ogni scrupolo religioso e associare a ciascun dio la vittima più idonea:
[p.
194]
Servio,
in Verg. Georg. 2.380: Victimae
numinibus aut per similitudinem aut per contrarietatem immolantur: per
similitudinem, ut nigrum pecus Plutoni; per contrarietatem, ut porca, quae
obest frugibus, Cereri, ut caper, qui obest vitibus, Libero, item capra Aesculapio,
qui est deus salutis, cum capra numquam sine febre sit[73].
Si
andarono elaborando classificazioni sempre più rigorose delle vittime sacrificali,
pur nella generale tendenza alla semplificazione dei genera hostiarum. Sul finire dell’età repubblicana, il grande giurista
C. Trebazio Testa[74],
autore
[p.
195]
di
un’opera intitolata de religionibus, aveva teorizzato che tali genera potessero ridursi sostanzialmente
a due:
Macrobio,
Sat. 3.5.1: Cum enim Trebatius libro
primo de Religionibus doceat hostiarum genera esse duo, unum in quo voluntas
dei per exta disquiritur, alterum in quo sola anima deo sacratur, unde etiam
haruspices animales has hostias
vocant[75].
Questo
frammento è stato riesaminato di recente da Mario Talamanca[76],
per il quale la distinzione delle hostiae
in duo genera «non si riporterebbe tanto al ius sacrum ed
all’elaborazione pontificale dello stesso quanto all’haruspicina, l’Etrusca
disciplina che avrebbe per l’appunto conosciuto queste due diverse specie
di hostiae»; col quale mostra di
concordare, nella sostanza, anche Maurizio d’Orta[77]. Al riguardo,
[p.
196]
tuttavia,
mi pare più condivisibile la posizione assunta da Roberto Fiori nella sua
recentissima monografia dedicata all’homo
sacer: a suo avviso, infatti, non si può dubitare
che nel frammento citato il giurista riferisse «correttamente una dottrina di
diritto pontificale […] verosimilmente piuttosto arcaica, visto che nei duo genera
(che nel passo sembrano esaurire i tipi di sacrificio) non è ricompreso l’holocaustum, di derivazione greca»[78].
Venne
così ad operarsi una distinzione sempre più marcata tra hostiae e victimae, che
però risultava ormai lontana dalle motivazioni teologiche e giuridiche
(ricordate ancora in età tardo antica dal grammatico Servio), per quanto proprio
queste motivazioni costituissero il fondamento di tale distinzione:
Servio, in Verg.
Aen. 1.334: hostia dextra hostiae dicuntur sacrificia quae
ab his fiunt qui in hostem pergunt, victimae vero sacrificia quae post
victoriam fiunt. Sed haec licenter confundit auctoritas[79].
In
genere, nella pratica religiosa corrente col termine hostiae si designavano gli animali piccoli, quali maiali, capre,
pecore; mentre erano denominati victimae
tutti gli animali più grandi, soprattutto tori e vacche[80].
I pontefici
[p.
197]
poi, nella
classificazione delle vittime, tenevano conto dell’età: si chiamavano lactentes quando avevano un determinato
numero di giorni (cinque o dieci i porcellini, sette gli agnelli e trenta i
vitelli); erano invece maiores o bidentes quando divenute adulte avevano
messo la doppia fila di denti; inoltre, gli animali da sacrificare sovente
venivano distinti sulla base del sesso[81]
e del colore, o anche dello scopo che si voleva conseguire con il sacrificio[82].
Naturalmente, le vittime dei sacrifici non dovevano avere difetti fisici (purae):
Macrobio, Sat.
3.5.6: Eximii quoque in sacrificiis vocabulum non poeticum ™p…qeton,
sed sacerdotale nomen est. Veranius enim in Pontificalibus quaestionibus docet
eximias dictas hostias quae ad sacrificium destinatae eximantur e grege, vel
quod eximia specie quasi offerendae numinibus eligantur[83].
[p.
198]
Per
questo, come leggiamo nel citato passo di Macrobio, che trascriveva letteralmente
un brano delle quaestiones pontificales
di Veranio[84],
prima del sacrificio era necessario procedere ad una verifica che dichiarasse
tali vittime electae (scelte), eximiae, egregiae (separate dal gregge) e quindi idonee all’immolazione.
Quando poi si dovevano compiere sacrifici particolarmente solenni, il rituale
prescriveva che si offrissero insieme diverse specie di animali; il più noto di
questi sacrifici prendeva il nome di suovetaurilia
e consisteva nell’offerta alle divinità di un maiale, di una pecora e di un
toro.
I
suovetaurilia, attestati anche negli
inni vedici dell’antica India[85],
rappresenterebbero un’antichissimo sacrificio risalente alla “religione comune”
dei popoli indoeuropei; a Roma essi risultavano indispensabili nelle cerimonie
lustrali o di purificazione: così, ad esempio, si offrivano al dio Marte in
Campo Marzio, nel corso della cerimonia di
[p.
199]
purificazione del
populus Romanus, che aveva luogo ogni cinque anni ad opera dei censori (lustrum condere)[86].
Lo stesso sacrificio, peraltro, era celebrato annualmente dal pater familias nella seconda parte del mese di maggio, in occasione degli
ambarvalia, cerimonia di
purificazione dei campi descritta da Catone, in cui ogni proprietario
sacrificava i tre animali condotti precedentemente in processione intorno ai
confini del fondo familiare[87].
[p.
200]
Mette
conto evidenziare, infine, che nella dinamica del sacrificio assumeva un certo
rilievo anche la volontà dell’animale destinato all’immolazione; al riguardo,
la scienza pontificale considerava requisito necessario per la validità
dell’offerta e dell’azione rituale il fatto che la vittima manifestasse in
qualche modo il proprio consenso. Per questa ragione l’animale non poteva
essere condotto a forza presso l’ara, poiché ciò avrebbe rappresentato un
pessimo auspicio per il buon esito del sacrificio:
Macrobio, Sat.
3.5.8: Observatum est a sacrificantibus ut, si hostia quae ad aras duceretur
fuisset vehementius reluctata ostendissetque se invitam altaribus admoveri,
amoveretur quia invito deo offerri eam putabant. Quae autem stetisset oblata,
hanc volenti numini dari aestimabant[88].
[p.
201]
Non
posso addentrarmi ulteriormente nel complesso rituale romano del sacrificio di
animali, le cui regole minuziose esigevano dal fedele grande attenzione e
notevole perizia; l’attività cautelare dei sacerdoti romani fu pressoché
incessante in materia, si elaborarono perfino modi di espiazione anticipata
degli eventuali scelera determinati
da omissioni involontarie del sacrificante:
Aulo Gellio, Noct.
Att. 4.6.7: Eadem autem ratione verbi "praecidaneae" quoque hostiae
dicuntur, quae ante sacrificia sollemnia pridie caeduntur.
A
tale scopo, i sacerdoti prescrivevano di immolare, il giorno precedente a
quello fissato per il compimento di sacrifici solenni, una vittima espiatoria,
chiamata appunto praecidanea «uccisa prima»,
per sanare ogni infrazione rituale involontaria che si sarebbe potuta
commettere durante lo svolgimento della cerimonia[89].
[p. 202]
5.
Sacrifici
umani
Vorrei
proporre un’ultima suggestione riguardo al sacrificio di animali nella
religione politeista romana. è
noto che i giuristi romani, sulla base dello ius naturale, hanno
teorizzato l’esistenza di istituti giuridici comuni a tutti gli animalia[90];
si riteneva, dunque, che il sistema giuridico-religioso romano fosse
caratterizzato da una comunanza di diritti tra (dèi) uomini e animali, la cui
coerente traduzione nella sfera religiosa permetteva di considerare quali
possibili vittime sacrificali anche gli stessi esseri umani.
Col
progredire della storia di Roma, i sacrifici umani divennero del tutto eccezionali:
per essi trovarono più frequente applicazione sia il principio della sostituzione
dell’uomo[91]
con gli animali (vigente già nelle antichissime
[p.
203]
leges regiae, per il colpevole di omicidio
involontario)[92],
sia la regola in sacris simulata pro
veris accipi, certamente elaborata dai sacerdoti già in età arcaica, per
quanto attestata da una fonte piuttosto tarda:
Servio, in Verg.
Aen. 2.116: virgine caesa non
vere, sed ut videbatur. Et sciendum in sacris simulata pro veris accipi: unde
cum de animalibus quae difficile inveniuntur est sacrificandum, de pane vel
cera fiunt et pro veris accipiuntur[93].
[p.
204]
Tuttavia
i sacrifici umani, nonostante il Senato di Roma li avesse proibiti fin dal 97
a.C.[94],
continuarono ad essere praticati eccezionalmente fino all’età imperiale
avanzata. Depone in tal senso la testimonianza di Plinio il Vecchio, il quale
tratta di sacrifici umani (in forma di sepoltura rituale) nel libro
ventottesimo della Naturalis historia, descrivendoli come cerimonie religiose
ancora praticate nel suo tempo (etiam
nostra aetas vidit):
Plinio, Nat. hist.
28.12: Boario vero in foro Graecum Graecamque defossos aut aliarum gentium, cum
quibus tum res esset, etiam nostra aetas vidit. Cuius sacri precationem, qua solet
praeire XVvirum collegii magister, si quis legat, profecto vim carminum
fateatur, omnia ea adprobantibus DCCCXXX annorum eventibus[95].
[p.
205]
Altri
episodi tramandati dalle tradizione annalistica riguardano invece l’età
repubblicana.
Tito Livio 22.57.5-6: Hoc nefas cum inter tot, ut fit,
clades in prodigium versum esset, decemviri libros adire iussi sunt et Q.
Fabius Pictor Delphos ad oraculum missus est sciscitatum quibus precibus
suppliciisque deos possent placare et quaenam futura finis tantis cladibus
foret. Interim ex fatalibus libris sacrificia aliquot extraordinaria facta;
inter quae Gallus et Galla, Graecus et Graeca in foro bovario sub terram vivi
demissi sunt in locum saxo consaeptum, iam ante hostiis humanis, minime Romano
sacro, inbutum[96].
Tito
Livio riferisce la notizia che nel 216 a.C. i libri fatales, consultati
dopo la battaglia di Canne, ordinarono ai Romani sacrificia aliquot extraordinaria e che, sulla base di quelle prescrizioni,
furono sepolte vive nel Foro Boario una coppia (maschio e femmina) di Celti e
una coppia di Greci[97].
Peraltro lo stesso sacrificio, come si può leggere in
[p.
206]
Plutarco, era già
stato celebrato nell’anno 228 a.C., prima della guerra contro gli Insubri[98].
Allo
stesso modo, si potrebbe ritenere un vero e proprio sacrificio espiatorio
l’interramento nel Foro Boario della Vestale incestuosa[99];
similmente, sono da considerare sacrifici umani i riti della devotio[100]
e della “primavera
[p.
207]
sacra”[101].
Infine, il ricordo di un antichissimo sacrificio umano permane nel misterioso
rito degli Argei, che si celebrava il 14 o 15 maggio[102]:
mentre sfugge quasi totalmente il significato religioso del rito, risultano più
chiare le modalità della cerimonia, durante la quale le Vestali, operando alla
presenza dei pontefici e dei magistrati, gettavano nel Tevere dal Ponte
Sublicio 27 fantocci di paglia (il numero è indicato da Varrone), certo in
sostituzione delle vittime umane effettivamente sacrificate nell’età più antica
alla divinità del fiume[103].
[p.
208]
6.
Interpretazioni
sacerdotali in materia di sacrifici. A) Ver sacrum e iussum populi
Il più grande dei sacrifici romani era legato al voto publico
della “primavera sacra” (ver sacrum
vovere)[104],
con il quale il magistrato sottoponeva all’approvazione del populus la solenne promessa di
consacrare agli dèi tutto ciò che la natura avrebbe generato in una prossima
primavera: vegetali, animali, uomini. Per adempiere al voto era necessario
offrire alle divinità i prodotti della natura e sacrificare tutti gli animali,
mentre in età storica si risparmiavano gli esseri umani[105].
[p. 209]
La solenne formula del ver
sacrum[106]
è conservata in un noto passo di Tito Livio, dove risulta documentato anche il
responso del pontefice massimo (e giurista) L. Cornelio Lentulo[107]
a difesa dello iussum populi in materia
di vota
[p. 210]
publica[108], contro ogni interpretazione estensiva dei poteri magistratuali (iniussu populi voveri non posse).
Tito Livio 22.10.1-6: His senatus consultis
perfectis L. Cornelius Lentulus pontifex maximus consulente collegium praetore
omnium primum populum consulendum de vere sacro censet; iniussu populi voveri
non posse. Rogatus in haec verba populus: “Velitis iubeatisne haec sic fieri?
Si res publica populi Romani Quiritium ad quinquennium proximum,
[p. 211]
sicut velim eam salvam, servata erit hisce duellis, quod duellum
populo Romano cum Carthaginiensi est, quaeque duella cum Gallis sunt, qui cis Alpe
sunt, tum donum duit populus Romanus Quiritium: quod ver attulerit ex suillo,
ovillo, caprino, bovillo grege, quaeque profana erunt, Iovi fieri, ex qua die
senatus populusque iusserit. Qui faciet, quando volet quaque lege volet,
facito; quo modo faxit, probe factum esto. Si id moritur, quod fieri oportebit,
profanum esto neque scelus esto; si quis rumpet occidetve insciens, ne fraus
esto; si quis clepsit, ne populo scelus esto, neve cui cleptum erit; si atro
die faxit insciens, probe factum esto; si nocte sive luce, si servus sive liber
faxit, probe factum esto; si antidea, <quam> senatus populusque iusserit
fieri, faxitur, eo populus solutus liber esto”[109].
Il testo liviano offre un importante esempio di interpretatio iuris e di perizia
cautelare del pontefice massimo, il quale si mostrò severo custode delle prerogative
giuridiche e religiose del populus Romanus, in occasione del ver sacrum votato agli dèi nel 217 a.C.,
dopo la rovinosa battaglia del Trasimeno; quando, in uno dei più gravi momenti della
guerra annibalica, dopo tremende e ripetute sconfitte, unico rimedio possibile
apparve il soccorso divino, da propiziare con cerimonie straordinarie e riti
inusitati desunti dai libri Sibyllini[110].
L'intervento di L. Cornelio
[p. 212]
Lentulo
si inseriva, dunque, in un più ampio contesto di cerimonie religiose ordinate
dai libri Sibyllini, fra le quali il ver
sacrum (di cui il pontefice elaborò la formula proposta all’approvazione
del popolo) costituiva il rito più rilevante e significativo, il più straordinariamente
inusuale[111].
Nel testo liviano meritano la nostra attenzione due questioni
differenti: la prima consiste nella netta riaffermazione dei poteri popolari in
materia di religio; la seconda
riguarda invece la struttura della formula del ver sacrum[112].
Quanto al primo aspetto, bisogna respingere la tentazione di
collegare in maniera schematica l'interpretatio
del pontefice massimo alle vicende politiche di quegli anni, caratterizzati
dalla rinnovata iniziativa politica del movimento
[p. 213]
popolare
romano[113];
il quale mirava, con determinazione costante, ad una maggiore subordinazione
dell'imperium dei magistrati al
potere popolare, come ben dimostra l'innovazione di far eleggere dal popolo il
dittatore e l'estensione dei limiti della provocatio
anche all’imperium di questo magistrato[114].
è da credere, piuttosto, che
nello stabilire soggetti e procedure per il ver
sacrum, l'interpretatio iuris del
pontefice L. Cornelio Lentulo abbia fatto ricorso ai documenti del collegio,
che «une étude sérieuse des Commentaires»[115]
gli
[p.
214]
permetteva
di padroneggiare. Il pontefice-giurista non ignorava la casistica della più
antica giurisprudenza pontificale, né la tradizione interpretativa dei
sacerdoti in materia di vota publica
e di dedicationes in loco publico,
che considerava, ab antiquo, lo iussum populi requisito indispensabile
per l'assunzione del vincolo obbligatorio nei confronti degli dèi[116]
e quindi per la validità di tali atti di culto[117],
[p.
215]
anche
nel caso in cui ad offrire il voto fosse lo stesso magistrato.
La formula del ver sacrum
costituisce uno splendido testo «dont l'armature, sinon tous les mots, paraît
authentique»[118];
certo assai risalente nella forma linguistica, che,
[p. 216]
pur
rammodernata, lascia trasparire arcaismi tipici delle formule solenni del più
conservativo linguaggio sacerdotale[119].
Una breve riflessione merita poi la struttura giuridica della formula, dettata dal pontefice massimo
per il votum del ver sacrum, dove alla circostanziata precisazione delle cose offerte
in voto, segue una serie di clausole liberatorie, in cui la perizia teologica e
giurisprudenziale del
[p.
217]
pontefice-giurista
è tutta protesa a garantire che la pax
deorum non sia turbata da comportamenti delittuosi di privati cittadini,
intenzionali o preterintenzionali; insomma, ad assicurare che scelus e inscientia dei singoli cittadini non possano procurare alcun danno
al populus Romanus[120].
Da notare, poi, come le clausole della formula attestino uniformità e
continuità nell'interpretazione del collegio pontificale: intendo riferirmi,
più precisamente, alla clausola si atro
die faxit insciens, probe factum esto, che sembra improntata ad un decreto
reso dai pontefici circa trent'anni prima, per giudicare corretta una singolare
azione rituale di Tiberio Coruncanio, il quale aveva celebrato
feriae praecidaneae in dies ater[121].
[p.
218]
7.
B) Hostiae
purae: il pontefice massimo Tiberio
Coruncanio e la purezza rituale delle vittime sacrificali
Nel lungo frammento dell’Enchiridion
di Pomponio, che i compilatori giustinianei utilizzarono per delineare la
“storia della giurisprudenza”[122],
Tiberio Coruncanio viene menzionato due volte[123],
sempre in relazione al suo primato nel publice
profiteri[124].
[p. 219]
Il giurista visse e operò in un periodo in cui la plebe imponeva
la sua presenza anche nei principali collegi sacerdotali
[p. 220]
(auguri e pontefici), fino ad allora riservati esclusivamente al
patriziato. Percorse, da homo novus,
tutti i gradini del cursus honorum[125]: console nel 280 a.C., dittatore comitiorum habendorum causa nel 246; nel 254, primus ex plebe pontifex maximus creatus est[126].
Anche alcuni testi ciceroniani costituiscono per noi fonti
preziose sull'attività e sul ruolo politico del grande giurista. Nel Cato maior, ad esempio, Cicerone
menziona Tiberio Coruncanio fra quegli eminentissimi personaggi del passato, ai
quali il grande oratore attribuiva il ruolo di
[p. 221]
iura civibus
praescribere[127]; nel de oratore lo
ricorda invece tra i sapientes romani,
che potevano stare alla pari, o superare, i grandi uomini della sapienza greca[128]; mentre altri passi rimandano, indirettamente, alla sua
competenza teologica e all'elaborazione dello ius[129].
[p. 222]
I tre frammenti superstiti sono tutti da riferire all'attività
pontificale di Tiberio Coruncanio[130].
Non è azzardato ritenere che tali testi siano riconducibili a documenti
sacerdotali: decreta e responsa[131] conservati in quei commentarii
pontificum [132], dalla cui lettura era possibile, come attesta ancora Cicerone
per i suoi tempi, dedurre l'altissimo ingegno del primo pontefice massimo
plebeo[133].
[p. 223]
Nel frammento che qui interessa, la questione fatta oggetto del responso
non era di secondaria importanza per il culto cittadino:
Plinio, Nat.
hist. 8.206: Suis fetus sacrificio die quinto purus est, pecoris die VII,
bovis XXX. Coruncanius ruminalis hostias
donec bidentes fierent, puras negavit[134].
Si trattava, infatti, di accertare quando fossero da considerare
ritualmente puri, e quindi graditi agli dèi, gli animali
[224]
ruminanti, da destinare a sacrifici pubblici e privati[135]. Lo ius pontificium
precisava, come abbiamo visto, quale animale dovesse sacrificarsi a ciascuna
divinità, distinguendo inoltre tra vittime adulte e lattanti, tra maschili e
femminili[136]. Era quindi compito precipuo della dottrina pontificale fugare lo
scrupolo dei cittadini, determinando con la massima precisione i requisiti
necessari per la qualifica di hostiae
lactentes; infatti, immediatamente dopo la nascita tutti gli animali, senza
eccezione alcuna, erano considerati impuri, mentre la purezza rituale si
raggiungeva in un lasso di tempo variabile a seconda della specie animale
considerata. Tuttavia, anche la classificazione delle hostiae doveva avvenire non senza incertezze: così Varrone, a differenza
di Plinio, insegnava che il tempo rituale perché i porcellini potessero
considerarsi puri, non doveva in nessun caso essere inferiore a dieci giorni[137].
La verità è che la dottrina pontificale, in questo campo, non fu
mai troppo stringente; ne costituisce prova indiretta il citato responso di
Tiberio Coruncanio, il quale, seppure inserito nei commentarii pontificum, non sembra aver
[p. 225]
avuto
effetti vincolanti sulla pratica rituale: non si comprenderebbero, altrimenti,
tutte le incertezze e le discussioni intorno al significato del termine bidentes[138] da parte degli antiquari tardo-repubblicani e imperiali[139].