Ius Antiquum N. 19 –
2007
ф. сини*
ПРАВО
И pax deorum
В
ДРЕВНЕМ РИМЕ
1. Вступление. – 2. Pax deorum. – 3. Места pax deorum: urbs Roma «auspicato inauguratoque condita». – 4. Процедуры, использующиеся для pax deorum. A) Религиозная квалификация времени (время богов). – 5. B) «Открытия культов» в отношении всех богов: некоторые примеры из жреческих документов. – 6. Религиозное выражение мира.
1. Вступление
Через несколько дней после своего триумфального возвращения из изгнания Марк Туллий Цицерон начал свою речь De domo sua, произнесенную перед коллегией понтификов 29 (или, возможно, 30) сентября 57 г. до н. э., со следующих слов:
«Среди многих институтов, о понтифики, которые боги установили для наших предков, нет более прекрасного, чем их воля доверять одним и тем же людям как культы бессмертных богов (religiones deorum immortalium), так и высшие интересы государства, дабы наиболее авторитетные и выдающиеся граждане обеспечивали бы своим хорошим правлением соблюдение культов и с помощью мудрого истолкования religio гарантировали
процветание
государства»[1].
Конечно, я не могу воспроизвести все последствия случая с домом Цицерона, территория которого после осуждения оратора на изгнание была посвящена богам плебейским трибуном П. Клодием Пульхром[2], намеревавшимся воздвигнуть на этом месте храм Свободе (Libertas)[3]; во всяком случае, я хотел бы напомнить о том юридическом и религиозном значении, которое представляет этот достовернейший и, безусловно, хорошо документированный источник по теме ius publicum и ius pontificium[4].
Отрывок из начала прекрасной цицероновской речи выражает в поистине многозначительной манере основную политическую мысль и доминирующую идеологию римского господствующего класса об отношении между правом (публичным или частным) и религией. В соответствии с обстоятельствами в словах Цицерона зафиксировано все типично римское осознание как религиозного выражения установлений res publica populi Romani, так и «гражданского» характера традиционной религии Рима[5]. Из этого следует, что идея pax deorum является наиболее подходящим углом зрения для рассмотрения динамики развития римской юридико-религиозной системы[6].
В настоящей статье я предлагаю некоторые свои соображения на тему «право и pax deorum».
2.
Pax deorum
Для понимания динамики развития римской юридико-религиозной системы римская идея pax deorum является фундаментальной[7]. Действительно, в римской архаической и республиканской общине жреческая sapientia (теологическая и правовая), обращавшая свои первые и основные предписания на регулирование отношений между людьми и богами, преследовала своей главной целью установить, охранять и сохранить pax deorum, то есть предпочтительное положение доброй воли и дружбы со сторона богов. Сохранение pax deorum требовало прекрасного знания жрецами всего того, что могло потревожить этот мир: тех действий, которые никогда не должны были иметь места во времени и пространстве, тех слов, которые никогда не должны были быть произнесены.
«В этих
условиях вся
частная и
публичная жизнь
находилась
под властью
страстного и беспрерывного
стремления
действовать
в согласии с
этими
“силами” и
“божествами”,
добиваться
их помощи,
добиваться
их одобрения,
укрываться
от их враждебного
влияния, не
делать
ничего, что
может
вызвать их
недовольство
или
противодействие.
Страх не
удовлетворить
богов или, что
еще хуже,
каким-либо
действием
или противодействием
нарушить pax deorum, от
которого зависело
благополучие
индивидуума,
семьи и
общины,
заставлял
римлянина
постоянно искать
во всяком
проявлении
природы
знаки выражения
божественной
воли»[8].
В противопоставлении fas/nefas[9], основанном на чувстве, что пространство и время принадлежат богам, вполне выражается особенность отношений между людьми и божествами в римской юридико-религиозной системе, то есть в той системе, в которой различие между «божественным» и «человеческим» представляло, используя слова Риккардо Орестано, «наиболее древнюю римскую концепцию мира»[10]. Следует подчеркнуть, что на этой концепции мира, из которой становятся очевидными определяющие предписания жреческой науки и стремление к универсальности понтификальной теологии[11], основаны как Ульпианово определение юриспруденции, данное в Дигестах императора Юстиниана:
D. 1. 1. 10. 2 (Ulpianus libro primo regularum): Iuris prudentia est divinarum atque
humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia[12];
так и основное разделение вещей (summa divisio rerum) в римской юриспруденции:
Gai. Inst. II. 2 = D. 1. 8. 1 pr.: Summa itaque
rerum divisio in duos articulos diducitur: nam aliae sunt divini iuris, aliae
humani [13].
Почти очевидно, что также и М. Теренций Варрон[14] ссылался на эту «наиболее древнюю римскую концепцию мира» при делении своих Antiquitates[15] на humanae и divinae[16].
Все значимые проявления жизни (vita) и истории римского народа представлены в неотрывной связи с religio[17]. Теология и ius divinum демонстрировали, что воля богов обусловила основание urbs Roma[18], обеспечила необыкновенный «рост» числа граждан (civitas augescens, если использовать выражение юриста Помпония, сохраненное компиляторами Digesta Iustiniani[19]), наконец, вела несравнимую судьбу imperium populi Romani и гарантировала распространение этого империя sine fine[20].
Римские жрецы, начиная с первых свидетельств исторической и документальной памяти их деятельности, постулировали неразрывную связь между жизнью римского народа и его religio (это слово имеет значение культа богов: «religione, id est cultu deorum»)[21], в связи с чем ритуалы и культы политеистической религии всегда имели своей целью установление и сохранение pax deorum[22], то есть «мира богов», но в значении «мира с богами».
«Концепция
римского
мира, в том
числе и в философском
смысле,
является
примером
отношений
равновесия
сил: всякое
человеческое
действие
подпадает
под
определение
естественной
гармонии и
согласования
с волей богов.
Отсюда
необходимость
перед (или,
лучше
сказать, при
открытии)
всякого акта
получения
согласия
богов на его
осуществление.
Тогда всеобщий
мир будет
соблюден.
Таким
образом, религия
состоит в
сохранении
как таковых добрых
отношений с
богами»[23].
Для жизни римского народа была немыслимой ситуация отсутствия дружбы в отношениях людей и богов[24], также понимаемых как часть юридико-религиозной системы, конечно, как наиболее важная часть, принимая во внимание ту мощь, которую признавали за божеством[25].
Марк Туллий Цицерон должен был хорошо владеть этой концепцией религии, когда писал в De legibus, что боги и люди принадлежат к одной и той же societas, к одной
и той же civitas[26] и что их
объединение
основано на
общности закона:
Cic. De leg. I. 23:
Est igitur, quoniam nihil est ratione melius, eaque est et in homine et in deo,
prima homini cum deo rationis societas. Inter quos autem ratio, inter eosdem
etiam recta ratio [et] communis est: quae cum sit lex, lege quoque consociati
homines cum dis putandi sumus. Inter quos porro est communio legis, inter eos
communio iuris est. Quibus autem haec sunt inter eos communia, ei civitatis
eiusdem habendi sunt. Si vero isdem imperiis et potestatibus parent, multo iam
magis parent [autem] huic caelesti discriptioni mentique divinae et praepotenti
deo, ut iam universus sit hic mundus una civitas communis deorum atque hominum
existimanda[27];
От богов римляне ожидали получения мира и прощения[28], конечно, не игнорируя того, что их проступки могли быть наказаны Юпитером тяжелейшими бедствиями[29]. Так выражается понятие pax deorum, засвидетельствованное еще в архаической форме pax divom или deum у Плавта (sunt hic omnia, quae ad deum pacem oportet adesse?)[30], у Лукреция (non divom pacis votis adit, ac prece quaesit)[31], у Вергилия (exorat pacem divom)[32] и Тита Ливия (His avertendis terroribus in triduum feriae indictae, per quas omnia delubra pacem deum exposcentium virorum mulierumque turba implebantur)[33].
С точки зрения человека (то есть ius sacrum) «религиозная законность» римских жрецов, понимаемая П. Вочи как совокупность правил, учащих сохранению pax deorum[34], строила этот «мир богов» как сумму актов и свойств, которых коллектив и индивидуумы должны были обязательно придерживаться для сохранения благосклонности богов. Это объясняет также и совершенно очевидное внимание к данному институту римской анналистики, прямой наследницы «историографической» деятельности коллегии понтификов[35] в документировании фактов и событий, способных нарушить pax deorum, их негативных последствий для жизни общества, а также ритуалов и церемоний, совершавшихся для очищения от них[36].
Сохранение pax deorum закладывало фундамент и ratio всех проводящихся процедур публичных и частных ритуалов:
«Римский ритуал, как он был позднее сформулирован в ius divinum государственного культа, признавал четыре способа (caerimoniae) для сохранения и установления pax deorum, добрых отношений между богами и людьми»[37].
В то же время
оно
понималось
как наиболее
серьезная
гарантия
выживания
римской политической
организации.
Следовательно,
не без учета
такого
соображения
создана и
материя
права
римского
народа (ius publicum),
состоявшего
из трех
частей: sacra, sacerdotes, magistratus в De legibus
Цицерона[38]
и в известном
определении
Ульпиана[39].
Речь идет о
«разделении,
свойственном
республиканской
юриспруденции,
оставившей след
в тесно
связанных
между собой
жреческих и магистратских
документах»[40].
На мой
взгляд,
трехчастное
ульпиановское
(и
цицероновское)
деление ius publicum
имеет
свои корни в
эпохе,
предшествующей
уравнению
сословий
патрициев и
плебеев, или
в непосредственно
следующий за
ней период;
действительно,
в этом
разделении
проявляется
иерархия
частей ius publicum
отчасти
антиплебейской
направленности[41].
Ритуальный консерватизм
и
преимущественно
жреческий
характер
юриспруденции Средней
Республики[42]
ощущаются в
древнем
разделении ius
publicum, утвердившемся
в систематике
юриспруденции
III–II вв. до н. э.[43]
3. Места pax deorum: urbs Roma
«auspicato inauguratoque condita»
В libri ab urbe condita Тита
Ливия[44],
как правило,
убедительно
фиксируется
(может быть,
под влиянием
религиозной
реставрации
Августа)
связь с
«теологией»
истории
собственно
римских
жреческих коллегий.
Действительно,
в труде Ливия
нередко
проскальзывает
убеждение,
что история
римлян
наиболее
твердо
демонстрирует
доказательство
того, как в
человеческих
делах «все
хорошее
случалось
при
повиновении
богам»:
Liv. V. 51. 4–5: Equidem, si nobis cum urbe simul positae traditaeque per manus religiones nullae essent, tamen tam evidens numen hac tempestate rebus adfuit Romanis, ut omnem neglegentiam divini cultus exemptam hominibus putem. Intuemini enim horum deinceps annorum vel secundas res vel adversas; invenietis omnia prospera evenisse sequentibus deos, adversa spernentibus[45].
Историк вдыхает жизнь и в другой основополагающий принцип: pietas и fides[46] создали (и создавали) сущностные элементы божественной легитимации римского imperium. На его взгляд, боги во всех обстоятельствах считались наиболее расположенными к тем, кто соблюдал pietas и почитал fides:
Liv. XLIV. 1. 9–11: favere enim pietati
fideique deos, per quae populus Romanus ad tantum fastigii venerit[47].
Для целей нашего обзора представляется еще более подходящим другой, весьма известный отрывок из Тита Ливия, взятый из пятой из его ab urbe condita libri:
Liv. V. 52. 1–3: Haec culti neglectique numinis tanta monumenta in rebus humanis cernentes ecquid sentitis, Quirites, quantum vixdum e naufragiis prioris culpae cladisque emergentes paremus nefas? Urbem auspicato inauguratoque conditam habemus; nullus locus in ea non religionum deorumque est plenus; sacrificiis sollemnibus non dies magis stati quam loca sunt in quibus fiant. Hos omnes deos publicos privatosque, Quirites, deserturi estis?
В этом тексте, относящемся к описанию событий, последовавших сразу за разрушением города во время вторжения кельтов, великий анналист в рассуждении, принадлежавшем Фурию Камиллу, хотел охарактеризовать город Рим именно в смысле его initia (то есть ритуалов его создания), как пространство земли, максимально посвященное соблюдению pax deorum («Наш город основан при соблюдении ауспиций и авгурий, в нем нет места, не наполненного священными вещами и богами»)[48]. Религиозное значение этого ливиевого текста достаточно хорошо изучено Югетт Фюжье в его книге, посвященной сакральным выражениям в латинском языке:
«В самом деле, populus не смог бы выжить, если бы утратил то священное, так сказать, питавшее его пространство, покинув urbs, основанный в согласии с ауспициями посредством акта инавгурации. Или, если выразить ту же самую мысль на несколько более современном уровне религиозного мышления, он не смог бы сохранить pax deorum вне контекста, единственно пригодного для совершения регулярных жертвоприношений, с помощью которых этот «мир» поддерживался. Таковы те истины, о которых напоминает ему Камилл, чтобы опровергнуть безумное предложение трибунов о массовом переселении на место Вей»[49].
Впрочем, текст Ливия вполне понятен: посредством хорошей аргументации, целиком основанной на теологии и ius sacrum, Камилл убеждал, что римский народ погибнет, покинув место Urbs Roma, где кроме всего «nullus locus in ea non religionum deorumque est plenus»; то есть то единственное место, которое было определено (в момент initia Urbis) и могло обеспечить (во времени) религиозную и юридическую идентичность римского народа, поскольку было основано Ромулом при инавгуральном акте с соблюдением воли богов. Говоря другими словами, мысль Камилла заключалась в том, что нельзя соблюсти pax deorum за пределами единственного места – города Рима, приспособленного для совершения ритуалов и жертвоприношений, которые в соответствии с установленным порядком обеспечивали римскому народу сохранение pax deorum. В заключительной части текста места смешиваются с богами, посвященными этим местам: действительно, Тит Ливий дает Камиллу сказать, что оставление Рима сопоставимо с оставлением римских богов: «Хотите покинуть, о квириты, всех этих богов, публичных и частных?»
Эта неразрывная связь между богами и местами поклонения им, в отношении которых urbs Roma представляет собой наиболее значимый пример, ко всему прочему, не позволяет забыть, что римская политеистическая религия именно потому, что направлена на сохранение pax deorum, всегда характеризовалась сильным стремлением к универсализму и постоянной культовой «открытостью» к приходящему извне[50].
4.
Процедуры,
использующиеся
для pax deorum
A)
Религиозная
квалификация
времени
(время богов)
То, что римский календарь[51] в большей степени, чем для ознакомления граждан с последовательностью времен года и годичным повторением их цикла, был предназначен для обозначения религиозных обязанностей, к которым они должны были приступать в определенные дни, было замечено еще Августом Буше-Леклерком в его книге «Понтифики древнего Рима»[52], по многим соображениям остающейся основной для реконструкции этой древней римской жреческой коллегии[53].
«Это была картина праздников, – писал великий французский ученый, – регулярных и чрезвычайных, приуроченных к определенному времени или передвигающихся, которые предписывали государству и отдельным людям бездействие, требуемое учением понтификов. Оформленный таким образом календарь мог регулироваться только коллегией понтификов и по самой своей природе не поддавался никакому иному контролю»[54].
Впрочем, в жреческой документальной традиции измерение времени или, перефразируя подзаголовок посвященного римскому календарю тома Йорга Рюпке[55], лучше сказать, качественное определение времени всегда представляется как типичная прерогатива sacerdotes, а первоначально также и reges, начиная с того же Ромула[56]:
Macr. Sat. I. 12. 3: Non igitur mirum in hac varietate Romanos quoque olim auctore Romulo annum suum decem habuisse mensibus ordinatum: qui annus incipiebat a Martio et conficiebatur diebus trecentis quattuor, ut sex quidem menses, id est Aprilis Iunius Sextilis September November December, tricenum essent dierum, quattuor vero, Martius Maius Quintilis October, tricenis et singulis expedirentur, qui hodieque septimanas habent nonas, ceteri quintanas[57].
Что касается Нумы Помпилия[58], то у Тита Ливия написано, что этот сабинский царь после реформы годового календаря, прежде всего, дал форму качественного разделения дней (Idem nefastos dies fastosque fecit), для соблюдения которых назначил sacerdotes pontifices.
Liv. I. 19. 6–7: Atque omnium primum ad cursus lunae in duodecim menses discribit annum; quem quia tricenos dies singulis mensibus luna non explet, desuntque *** dies solido anno qui solstitiali circumagitur orbe, intercalariis mensibus interponendis ita dispensavit, ut vicesimo anno ad metam eandem solis unde orsi essent, plenis omnium annorum spatiis, dies congruerent. Idem nefastos dies fastosque fecit, quia aliquando nihil cum populo agi utile futurum erat[59].
Центральное положение времени (или, конкретнее – дней и времен года) в культовой практике древней римской религии[60], всегда имеющей целью соблюдение pax deorum[61], вытекает также и из другого текста Тита Ливия, относящегося к религиозной реформе Нумы Помпилия[62].
Liv. I. 20. 5–7: (Numa) Pontificem deinde Numam Marcium Marci filium ex patribus legit eique sacra omnia exscripta exsignataque attribuit, quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent, atque unde in eos sumptus pecunia erogaretur. Cetera quoque omnia publica privataque sacra pontificis scitis subiecit, ut esset quo consultum plebes veniret, ne quid divini iuris neglegendo patrios ritus peregrinosque adsciscendo turbaretur; nec celestes modo caerimonias, sed iusta quoque funebria placandosque manes ut idem pontifex edoceret, quaeque prodigia fulminibus aliove, quo visu missa susciperentur atque curarentur[63].
В этом отрывке Тит Ливий дает в определенном порядке список обязанностей понтификов: hostiae, dies, templa, pecunia, cetera sacra, funebria, prodigia, которые входили в древнейшие sacra omnia exscripta exsignataque[64] Нумы Помпилия, учрежденные для понтификального жречества. Хорошее качество этого списка-порядка понтификальной компетенции безусловно, поскольку, как это авторитетно продемонстрировано[65], данный текст Тита Ливия почти наверняка основан на документе аутентичного жреческого происхождения.
Итак, документальная жреческая традиция исходит из обязанностей коллегии понтификов[66] в их религиозной, а следовательно, и политической и юридической квалификации с незапамятных времен возникновения римских институтов, будучи представлена начиная с эпохи древнейшего царя Нумы Помпилия. Такие обязанности с технической точки зрения состояли в регистрации фаз Луны и в организации интеркалаций, но таким образом понтифики становились «хранителями римской религиозной мудрости, нормативов сакральных и юридических, которые от них исходили и которые позволяли им придавать определенный порядок ходу событий. В этой последней функции они регистрировали события и магистратуры каждого года и составляли праздничный календарь»[67]. Соблюдение времени богов, dies festi или feriae, было наиболее значительным религиозным предписанием римского народа. Действительно, для римских жрецов сохранение pax deorum главным образом зависело именно от такого скрупулезного соблюдения календаря. Dies festi, как это выражено у Макробия, были целиком посвящены богам (Festi dis dicati sunt):
Macr. Sat. I. 16. 2–3: Numa ut in menses annum, ita in dies mensem quemque distribuit, diesque omnes aut festos aut profestos aut intercisos vocavit. Festi dis dicati sunt, profesti hominibus ob administrandum rem privatam publicamque concessi, intercisi deorum hominumque communes sunt. Festis insunt sacrificia epulae ludi feriae.
Таким
образом, речь
шла о днях, в
которые римские
граждане
должны были
обращаться с
молитвами к
божествам и
совершать
жертвоприношения
в их честь;
это были дни,
освобожденные
от иной
человеческой
деятельности
для того,
чтобы быть
посвященными
исключительно
религиозным
службам. Обязательность
соблюдения feriae
аргументируется
техническим
юридическим
языком Сервия
в
замечательного
содержания
комментарии
к 268 строке
первой книги
«Георгик», в
контексте, который
кажется
экстраполированным,
по крайней
мере, из
трактата по ius
pontificium:
Serv. in Verg. Georg. I. 268: Sunt enim aliqua, quae si festis diebus fiant, ferias polluant: quapropter et pontifices sacrificaturi praemittere calatores suos solent, ut, sicubi viderint opifices adsidentes opus suum, prohibeant, ne pro negotio suo et ipsorum oculos et caerimonias deum attaminent: feriae enim operae deorum creditae sunt. Sane feriis terram ferro tangi nefas est, quia feriae deorum causa instituuntur, festi dies hominum quoque.
Комментатор Вергилия пишет, что feriae понимаются как «труды» (operae), должные богам (feriae enim operae deorum creditae sunt), и объясняет, что nefas запрещает сельскохозяйственные работы во время feriae (feriis terram ferro tangi nefas est), обосновывая это тем фактом, что «feriae учреждены ради богов». Мне кажется, что именно в термине opera содержится точное юридическое значение обязанностей, возложенных на людей для соблюдения времени feriae. Кстати, в любом случае я не могу разделить тезис, сформулированный Пьером Брауном в его работе конца пятидесятых годов XIX в. «Табу в feriae»[68]. Этот французский ученый, основываясь на только что рассмотренном отрывке, полагает, что запреты, введенные в feriae, предназначались для введения отношений между людьми и богами, очень похожими на «отношение отпущенника с его патроном», так как в используемом термине operae вольноотпущенник привлекался к исполнению работ, в то время как обязанностью человека в отношении богов было воздерживаться от запрещенной деятельности[69].
В отношении этих запретов понтифики выработали сложные и детализированные правила, памятку о которых и доктрину о них поместили в libri понтфикальной коллегии, как о том свидетельствует Сервий в своем комментарии к 270 строке первой книги вергилиевых «Георгик»:
Serv. in Verg. Georg. I. 270: Sed qui disciplinas pontificum interius agnoverunt, ea die festo sine piaculo dicunt posse fieri, quae supra terra sunt, vel quae omissa nocent, vel quae ad honorem deorum pertinent, et quidquid fieri sine institutione novi operis potest: ut rivorum inductionem sic accipimus, per fossam vel pratum purgatum deducere, id est emittere, quoniam cautum in libris sacris est feriis denucalibus aquam in pratum ducere nisi legitimam non licet, ceteris feriis omnes aquas licet deducere. Ergo hic, ut aliquibus videtur, ‘deducere’ purgare est, et sordes emittere, quae praecludant aquam, ideo quia a pontificibus, ut novum fieri non permittitur feriis, ita vetus purgeri permittitur. Alii hoc secundum augurale ius dictum tradunt, quod etiam in
Во всяком случае, в этой материи были детали и зоны, которые требовали постоянной поддержки со стороны экспертов. Например, царила полная неопределенность в отношении тех сельскохозяйственных работ, которые разрешались во время dies festi; эта тема часто поднимается у писателей по агрикультуре: об этом говорят Катон Цензор[71], Вергилий[72] и Колумелла[73], так и не приходя к единой точке зрения.
Понтификальные предписания в этой области должны были быть достаточно либеральными, по крайней мере в отношении эпохи Квинта Муция Сцеволы[74]: действительно, известный юрист и великий понтифик, «будучи спрошен, что во время feriae позволяется делать», ответил, что во время feriae можно делать все то, «чему повредит, если оно будет оставлено без внимания»:
Macr. Sat. I. 16. 11: Scaevola denique consultus, quid feriis agi liceret, respondit: quod praetermissum noceret. Quapropter, si bos in specum decidisset eumque pater familias adhibitis operis liberasset, non est visus ferias polluisse; nec ille qui trabem tecti fractam fulciendo ab imminenti vindicavit ruina[75].
Тот же Квинт Муций, наоборот, был весьма суров в исключении возможности искупить сознательные нарушения «времени богов»:
Varr. De ling. Lat. VI. 30: Contrarii horum vocantur dies nefasti, per quos dies nefas fari praetorem ‘do, dico, addico’; itaque non potest agi: necesse est aliquo <eorum> uti verbo, cum lege qui<d> peragitur. Quod si tum imprudens id verbum emisit ac quem manumisit, ille nihilo minus est liber, sed vitio, ut magistratus vitio creatus nihilo setius magistratus. Praetor qui tum fa[c]tus est, si imprudens fecit, piaculari hostia facta piatur; si prudens dixit, Quintus Mucius a[b]i[g]ebat eum expiari ut impium non posse[76].
Как написано у Варрона, великий понтифик Сцевола в отношении нарушения со стороны претора dies nefasti, во время которых претор вершил свое «даю, приговариваю, присуждаю», прежде всего, отличал положение магистрата, который нарушил запрет на деятельность (nefas fari) неумышленно (imprudens) и потому мог искупить это жертвоприношением, от положения того, кто совершил это осознанно (prudens) и кто, по его мнению, не имел возможности искупления: si prudens dixit, Quintus Mucius aiebat eum expiari ut impium non posse[77].
Interpretatio (предписывающая, наставляющая или отвечающая) понтификов и других жрецов была направлена на соблюдение в это время pax deorum, дабы укрепить «мир с богами» посредством культовых предписаний, предусмотренных на дни, посвященные богам. Жрецам предписывалась интенсивная предохранительная деятельность в отношении времени и природы, дабы избежать, предвосхитить и устранить всякую случайность, способную вызвать то, что понимается как nefas[78] (что природные явления и деятельность человека всегда стремятся вызвать), способное вызвать нарушения отношений между людьми и богами. Именно посредством переустройства в пользу богов квот профанного времени, которое в таком случае становилось праздничными днями и днями молитвы всего общества, жреческая наука почти всегда демонстрировала способность наиболее эффективно exposcere pacem deum. Удивительный пример этой процедуры можно найти в третьей книге Тита Ливия:
Liv. III. 5. 14: Ut Romam reditum est, iustitium remissum est; caelum visum est ardere plurimo igni, portentaque alia aut obversata oculis aut vanas exterritis ostentavere species. His avertendis terroribus in triduum feriae indictae, per quas omnia delubra pacem deum exposcentium virorum mulierumque turba implebantu[79].
Этими ритуальными действиями жреческая юриспруденция делала конкретной, актуальной и нерасторжимой связь между жизнью римского народа и его религией, дабы тем самым стабилизировать pax deorum, то есть сохранение ситуации доброжелательности и дружбы в отношениях между людьми и богами.
5. B)
«Открытия
культов» в
отношении
всех богов:
некоторые
примеры
из жреческих
документов
Римская концепция pax deorum постулировала постоянную религиозную, юридическую и политическую открытость к внешнему[80]. Внутри своего исторического развития от civitas к империи римская res publica и ее политеистическая религия всегда характеризовались постоянным требованием (и озабоченностью) присоединения чужого: богов, людей, земельных территорий, богов соседей и вражеских богов[81], всегда стремясь к расширению, потенциально охватывающему все земли, весь человеческий род. Становится очевидным, что речь идет о тысячелетнем юридическом опыте, ни в чем не сходном с концепцией партикуляризма и исключительности современного государства. По тем же соображениям бесполезно сравнивать «Staatslehre» с изучением ius publicum римского народа[82].
Из жреческих документов исходят многочисленные «действующие процедуры», которые позволяли жрецам придать телесную оболочку таким универсалистским склонностям. Здесь я ограничусь приведением лишь нескольких примеров.
1
Первый фрагмент относится к различию genera agrorum, разработанному авгуральной наукой:
Varr. De ling. Lat. V. 33: Ut nostri augures
publici dixerunt, agrorum sunt genera quinque: Romanus, Gabinus, peregrinus,
hosticus, incertus. Romanus dictus unde Roma ab Rom<ul>o; Gabinus ab
oppido Gabis; peregrinus ager pacatus, qui extra Romanum et Gabinum, quod uno
modo in his servantur auspicia; dictus peregrinus a pergendo, id est a
progrediendo: eo [quod] enim ex agro Romano primum progrediebantur. Quocirca
Gabinus quoque peregrinus, sed quod auspicia habet singularia, ab reliquo
discretus; hosticus dictus ab hostibus; incertus is, qui de his quattuor qui
sit ignoratur[83].
Разделение земельного пространства на пять родов земель (agrorum genera)[84] представляет удивительный пример простоты, эффективности толкования и универсалистского потенциала жреческой науки. Сохраняя лишь центральное положение ager Romanus (также и в отношении богов), классификация genera agrorum демонстрирует сильнейшее религиозное и правовое стремление устанавливать как реальные, так и потенциальные отношения со множеством земель, с homines, которые имели различного рода отношения с этими пространствами, с бесчисленными богами, которые (поскольку обитали там) руководили и охраняли эти пространства.
2–3
Второй и третий фрагменты происходят из документов коллегии понтификов[85].
Cic. De nat. deor. I. 84: At primum, quot hominum linguae, tot nomina deorum; non enim ut tu Velleius, quocumque veneris, sic idem in Italia Volcanus, idem in
Serv. in Verg. Georg. I. 21: dique deaeque omnes post specialem invocationem transit ad generalitatem, ne quod numen praetereat, more pontificum, (per) quos ritu veteri in omnibus sacris post speciales deos, quos ad ipsum sacrum, quod fiebat, necesse erat invocari, generaliter omnia numina invocabantur[87].
Во втором
фрагменте (De nat.
deor. I.
84) Цицерон
отмечает
совершенно
определенное
стремление
римских
понтификов с
возможно
наибольшей
точностью
определить nomina deorum, тех
многочисленных
божеств,
которые были
вне пределов
человеческих
знаний.
Третий
фрагмент (Serv. in Verg. Georg. I. 21)
проявляет
себя в
логической
связи с текстом
Цицерона.
Сервий
ссылается на
древний mos pontificum, на
ритуальную
предосторожность
в формулах
обращенной к
богам
молитвы. Как
бы отгоняя от
себя человеческую
неспособность
знать число
этих богов,
римские
понтифики
предписывали
верующему,
однажды
произнесшему
молитву к специально
почтенному в
церемонии
божеству,
всегда
обращаться ad generalitatem, ne quod numen praetereat. Не
случайно
именно в этом
древнем mos pontificum молитв,
которые
существовали
«с первых дней
государства»
(primordia civitatis),
«некая
безграничная
открытость»
в отношении
всех богов
рассматривается
как универсалистский
потенциал
римской концепции
pax deorum[88].
4
Четвертый фрагмент, также ссылающийся на документы коллегии понтификов, относится к теологическим и культовым реалиям peregrina sacra[89], а также к конкретным действующим процедурам interpretatio Romana.
Fest. Peregrina sacra. P. 268 L.: Peregrina sacra appellantur, quae aut evocatis dis in oppugnandis urbibus Romam sunt † conata † [conlata Gothofr.; coacta Augustin.], aut quae ob quasdam religiones per pacem sunt petita, ut ex Phrygia Matris Magnae, ex Graecia Cereris, Epidauro Aesculapi: quae coluntur eorum more, a quibus sunt accepta[90].
Из определения peregrina sacra в труде Секста Помпея Феста De verborum significatu становятся понятными конкретные действовавшие процедуры римской interpretatio: жреческая «теология» и ius divinum всякий раз при необходимости могли интегрировать в римский ритуал любые иностранные божества, включая вражеские божества, в отношении которых, ко всему прочему, сохранялись также и формы первоначального культа (quae coluntur eorum more, a quibus sunt accepta)[91]. Пользуясь этими процедурами, римские жрецы примиряли верность отеческим богам с потенциально безграничной открытостью в отношении иностранных богов. В основе interpretatio[92] лежало значение «космического» и «политического» в религии, которые, согласно Жану Байе, переносились на концепции pax deorum и religio: «То, что речь шла вовсе не о второстепенном феномене, но о психологическом примате, доказывают два специфически латинских выражения: pax deorum, religio. Римляне в каждый отдельный момент их общественно-политической жизни стремятся к “миру с богами”, то есть к уверенности в том, что за пределами своей человеческой природы и человеческих дел они не столкнутся, противясь воле богов, с враждебной реакцией последних – в том числе (и это важно) богов военного противника или богов, чья принадлежность к тому или иному лагерю вызывала сомнения»[93]. Как весьма точно отметил Роберт Туркан, склонность к расширению безграничной сферы богов, а потому и человеческих отношений, была врожденной чертой политеистической религии и юридико-религиозной системы древнего Рима, определяя неразрывную связь между «политеизмом и культовым плюрализмом»[94].
5–6
Последние два предлагаемых фрагмента касаются evocationes[95] вражеских богов[96]:
Liv. V. 21. 3: Te simul, Iuno
Macr. Sat.
III. 9. 6–9: Nam repperi in libro quinto rerum reconditarum Sammonici
Sereni utrumque carmen, quod ille se in cuiusdam Furii vetustissimo libro
repperisse professus est. Est autem carmen huius modi quo di evocantur cum
oppugnatione civitas cingitur: «Si deus, si dea est, cui populus civitasque
Carthaginiensis est in tutela, teque maxime, ille qui urbis huius populique
tutelam recepisti, precor venerorque, veniamque a vobis peto ut vos populum
civitatemque Carthaginiensem deseratis, loca templa sacra urbemque eorum
relinquatis, absque his abeatis eique populo civitatique metum formidinem
oblivionem iniciatis, propitiique Romam ad me meosque veniatis, nostraque vobis
loca templa sacra urbs acceptior probatiorque sit, mihique populoque Romano
militibusque meis propitii sitis. Si <haec> ita faceritis ut sciamus
intellegamusque, voveo vobis templa ludosque facturum». In eadem verba
hostias fieri oportet, auctoritatemque videri extorum, ut ea promittant futura[98].
В данном случае речь идет о торжественных формулах, составленных римскими жрецами для призывания (evocationes) богов, которые защищали двух смертных врагов Рима, каковыми были этрусский город Вейи[99] и африканская метрополия финикийской империи запада – Карфаген[100].
Здесь я не могу обсуждать теологические и юридические сложности формулы и ритуала evocationes[101] вражеских богов, во всяком случае, представляется очевидным, что именно evocationes представляют собой одно из наиболее важных доказательств постоянной религиозной открытости к внешнему миру, присутствующей в концепции pax deorum, разработанной теологией и правом римских жрецов.
6. Религиозное
выражение мира
Для римской юридической и религиозной традиции война представляла собой нарушение мирного естества отношений между народами (inter populos), и поэтому она всегда была направлена на восстановление мира. Эта связь между войной и миром, или, лучше сказать, подчинение первой второму, представляется добротно сложенной также и с точки зрения доктрины римских жрецов, в той этимологии, которую античные авторы давали слову fetiales:
Varr. De ling. Lat. V. 86: Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant: nam per hos fiebat ut iustum conciperetur bellum, et inde desitum, ut foedere fides pacis constitueretur. Ex his mittebantur, ante quam conciperetur, qui res repeterent, et per hos etiam nunc fit foedus, quod fidus Ennius scribit dictum[102].
Тесно связывая этимологию[103] с компетенцией жрецов фециалов[104], «которые руководили публичной верностью между народами», Варрон[105] и другие античные грамматики[106] устанавливали очень прочную связь между понятиями fides, foedus[107] и fetialis, в то же время, убедительно придавая фециалам функции «руководства fides publica»[108], они подчеркивали компетенцию этих жрецов в восстановлении «верности мира» (fides pacis) посредством «договора» (foedus), и наоборот, в акте, логически предшествовавшем началу войны, они видели функцию, необходимую для того, чтобы «начать справедливую войну» (concipere bellum iustum).
Кроме того, следует отметить, что также во второй книге трактата Цицерона De legibus, излагающей порядок функций жрецов фециалов, видно, что мир стоит выше войны:
Cic. De leg.
II. 21: Foederum pacis, belli, indotiarum ratorum fetiales iudices, nontii
sunto, bella disceptanto.
Наконец, «теология» римских жрецов во всех своих проявлениях демонстрировала подчинение войны миру также и в древнейшей иерархии жрецов: действительно, в ordo sacerdotum фламин Юпитера, то есть божества, которое среди прочего охраняло foedera pacis и fides, представлен как стоящий над фламином Марса[109].
Для этого краткого и заключительного рассуждения о мире хотелось бы обратиться к некоторым стихам Вергилия (Aen. VI. 851–853), которые на мой взгляд, может быть, лучше любого другого античного текста иллюстрируют «римское» понятие мира, включая его сущностные юридические и религиозные аспекты:
|
Tu regere
imperio populos, Romane, memento (hae tibi
erunt artes) pacique imponere morem, parcere
subiectis et debellare superbos[110]. |
Римлянин!
Ты научись
народами
править В этом
искусство
твое! –
налагать
условия Милость покорным являть и смирять войною надменных! |
Нельзя отрицать, что вергилиева поэзия дает концепцию истории, в религиозном смысле представленной как продукт «творения богов», из которого вытекает и мировое правительство римлян, понимаемое как религиозная миссия, основанное, как писал Антони Влосок, на убеждении, что существует «теологическое толкование римской истории и римского господства»[111]; во всяком случае, из только что процитированных стихов в первую очередь выявляется двусторонний и императивный характер pax. Императивный характер передают и термин mos, в комментарии грамматика Сервия связанный с lex: Pacis morem leges pacis[112], и глагол imponere[113]. Соблюдение pax представляется обязательным условием для различения subiecti и superbi, обеспечивающим законность parcere в отношении первых[114] и «смирять войною» в отношении вторых[115].
Двусторонний характер мира становится очевидным также и из определений юристов и антикваров, в которых они подчеркивали этимологическую связь термина pax со словами pactio и pactum. Таково определение, приписываемое Веррием Флакком антиквару эпохи Августа Синнию Капитону[116] (Fest. P. 260 L.): Pacem a pactione condicionum putat dictam Sinnius Capito, quae utrique inter se populo sit observanda[117]; или определение юстиниановских компиляторов, взятое из четвертой книги Ad edictum Ульпиана:
D. 2. 14. 1. 1–2: Pactum autem a pactione
dicitur (inde etiam pacis nomen appellatum est) et est pactio duorum pluriumve
in idem placitum et consensus[118].
Эта этимология, разделяемая также и многими современными лингвистами[119], привязывает pax к индоевропейскому корню pak- или pag-, от которого образовано архаическое pacere законов XII таблиц[120], а также pacisci, pacio, pactio. Pax – это существительное женского рода, которое обозначает акт заключения соглашения, а значит, и акты, относящиеся к состоянию мира[121], в чем и состоит разница между pax и греческим термином eijrhvnh: ведь этот термин означает «содержание и плоды времени мира, в то время как латинская pax обозначает попросту предпосылку и предварительное условие содержания, а не само содержание»[122].
В заключение хочу подчеркнуть, что юридическое определение мира, одновременно двустороннее и императивное, вполне выражает «изначальное сакральное содержание pax»[123] как соглашения сторон конфликта (то есть «акта», направленного на мир, но не на «ситуацию мира», который из него следует), которое подобно pax deorum предопределяло иерархизацию отношений между сторонами соглашения и при наличии idem placitum et consensum. Отсюда теснейшая связь между войной, миром и fides, или лучше сказать – между военной победой и тем «обычаем вводить мир» (paci imponere morem)[124], гарантированным fides publica, который представлял суть мирного и универсалистского призыва populus Romanus, хотя и звучащего в истории беспрерывных войн[125]. В pax deorum и в его сохранении постоянно присутствуют религиозные и юридические мотивации универсального измерения imperium populi Romani[126].
F. SINI
diritto e pax deorum
in Roma Antica
(RIASSUNTO)