Ф. СИНИ*

VARR. DE LING. LAT. 5. 86 и римское «международное право» (РАЗМЫШЛЕНИЯ О FIDES, BELLUM, HOSTIS, PAX)

Содержание: 1. Теоретическое значение фрагмента Варрона De ling. lat. 5. 86 и направления изложения. – 2. «Теология» Варрона и жреческие классификации. – 3. Quod fidei publicae inter populos praeerant: о некоторых современных предубеждениях в отношении «международного права» римлян. – 4. Римская концепция войны (и мира). – 5. Ut iustum conciperetur bellum: модели «справедливой войны». – 6. Iustus et legitimus hostis: права «врага». – 7. Ut foedere fides pacis constitueretur: римское понятие мира.

1. Теоретическое значение фрагмента Варрона De ling. lat. 5. 86 и направления изложения

Отправной точкой моих размышлений о «международном праве» римлян[1] является известный пассаж Варрона (De ling. lat. 5. 86), в котором великий антиквар объясняет этимологию слова fetiales[2] ссылкой на функцию, представлявшую собой очень важную прерогативу этих жрецов: quod fidei publicae inter populos praeerant.

Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant: nam per hos fiebat ut iustum conciperetur bellum, et inde[3] desitum, ut foedere fides pacis constitueretur. Ex his mittebantur, ante quam conciperetur, qui res repeterent, et per hos etiam nunc fit foedus, quod fidus Ennius scribit dictum[4].

Привязывая этимологию слова к функции жрецов-фециалов, quod fidei publicae inter populos praeerant, Варрон[5] и другие древние грамматики[6] устанавливают, таким образом, очень тесные отношения между fides, foedus и fetialis. Из функции «заведования fides publica»[7] Варрон выводит наличие исключительной компетенции у фециалов при объявлении войны (ut iustum conciperetur bellum) и при заключении мирных договоров (ut foedere fides pacis constitueretur). По правде сказать, в процитированном отрывке есть упоминание и о rerum repetitio: таким образом, подчеркивается также роль фециалов, исключительная в торжественной процедуре требования возвращения (qui res repeterent); эта процедура, обязательно осуществлявшаяся до формального объявления войны (ante quam conciperetur) и предваряющая непосредственное использование военной силы попыткой уладить конфликт inter populos, еще раз показывает мирный, по сути своей, характер «международных отношений» в римской религиозно-правовой системе[8].

Я не стану – хотя это тоже, быть может, было бы интересно сделать – говорить непосредственно о fides publica[9]; однако это понятие послужит отправной точкой и составит предмет каждой отдельной части нашего изложения[10]: я затрону в первую очередь проблему соотношения варроновой «теологии» и систематики жреческих документов; далее я займусь анализом некоторых современных предубеждений в отношении римского «международного права»; затем будут рассмотрены римские понятия войны и мира, причем особое внимание хотелось бы уделить образцам «справедливой войны», правам «противника» и, наконец, понятию мира.

2. «Теология» Варрона и систематика жрецов

Пассаж, относящийся к фециалам, вписывается в более широкий контекст этимологий терминов, употребляемых применительно к homines (quae sunt hominum propria), и в этом контексте представляется очень интересным порядок классификации, присутствующий в изложении Варрона. Изложение «человеческих» этимологий начинается ab honore publico: таким образом, великий антиквар сначала исследует названия магистратур[11], следуя порядку, ставящему (по значению их функций) магистратов впереди жрецов; при этом он, однако, не забывает о тесной связи (в том числе и этимологической) жрецов (sacerdotes) со священнодействиями – sacra[12]. Порядок, использованный Варроном в рассуждении de hominibus (De ling. lat. 5. 80–94), таким образом, отходит по одному из важных идеологических аспектов от характерной для римской юриспруденции классификации ius publicum (sacra, sacerdotes, magistratus), содержащейся в «De legibus» Цицерона[13] и продекларированной в знаменитом пассаже из «Institutiones» Ульпиана (Publicum ius in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit)[14], которая постулирует другую функциональную иерархию: sacra и sacerdotes предшествуют магистратам. «Такое подразделение, – пишет П. Каталано, – характерно для республиканской юриспруденции, оно проведено в стихийном следовании жреческим и магистратским документам»[15].

В своей книге «Жреческие документы Древнего Рима» я попытался показать, что Ульпианово (и Цицероново[16]) трехчастное деление ius publicum уходит корнями в жреческие изыскания эпохи, предшествующей уравниванию в правах плебеев и патрициев или непосредственно за ним следующей, и что оно отражает антиплебейскую по своей сути иерархию «частей» ius publicum[17]. Ритуальный консерватизм и преимущественно жреческий характер юриспруденции среднереспубликанского периода[18] привели к закреплению старинного деления ius publicum в юридической классификации III и II вв. до н. э.[19], вплоть до его «канонизации» Цицероном в политическом смысле в I в. до н. э.

В той же работе я затронул отношения между «теологией Варрона и классификационными идеями жрецов»[20], подчеркнув тот факт, что источники, которые можно возводить к жреческим документам, не выявляют особого типологического значения дихотомии «пространство – время», которая составляла основной элемент в типологическом критерии теологии Варрона[21]. В самом деле, известно, что бином «пространство – время», наряду с более древним «люди – боги», лежит в основе всей «системы» «Antiquitates» Варрона: четырехчастное деление имеют «Antiquitates rerum humanarum» (qui agant, ubi agant, quando agant, quid agant)[22]; на пять частей разделены «Antiquitates rerum divinarum» (de hominibus, de locis, de temporibus, de sacris, de diis)[23].

Однако представляется маловероятным, хотя прямых свидетельств и не имеется, что Варрон, определяя логический порядок книг своих «Antiquitates», смог проигнорировать типологические приемы жрецов, рассмотреть которые обязывал его уже сам предмет сочинения[24]. Общая схема «Antiquitates» (humanae и divinae) несет на себе явный отпечаток «того, что было древнейшей формой миросозерцания римлян, сохранившейся неизменной в традиции, согласно которой все разумные существа делятся на две группы: богов и людей. Отсюда вытекает высшее разделение всех отношений на “divina” и “humana”»[25]. Более того, мы располагаем конкретным свидетельством, почти что косвенным доказательством, позволяющим предполагать с большой вероятностью, что материалы понтификального происхождения использовались и этим крупнейшим эрудитом Древнего Рима[26]. Имеется удивительное соответствие между текстом Ливия об учреждении жреческих должностей (Liv. 1. 20. 1–5[27]) – относительно которого уже было неопровержимо доказано его происхождение из архива коллегии понтификов[28] – и трактовкой темы de sacerdotibus у Варрона (De ling. lat. 5. 83–86)[29]; так, оба текста, хотя и не полностью соответствуя друг другу в перечислении жреческих должностей, одинаково обходят молчанием авгуров.

Доказательством обратного не может служить и то, что в «De lingua latina»[30] Варрон оправдывает эту классификацию, принятую им в «Antiquitates» (человеческие и божественные), находя для нее обоснования философского свойства в духе пифагорейской школы[31]; учение римских понтификов отдавало дань именно этой философской системе, исключительно близкой древнейшей римской религиозности, олицетворенной в фигуре царя Нумы Помпилия[32]. Другими должны были быть, конечно, типологические устремления автора в «De lingua latina», хотя и в этом произведении, как утверждает Л. Гершель, нет недостатка в использовании схем социальной классификации очень древнего происхождения (возможно, также жреческого); так, французский исследователь рассматривает порядок, которому римский антиквар следует, повествуя de hominibus (De ling. lat. 5. 80–94), как пример сохранения у римлян древнейшей религиозной и правовой культуры: «l’ordre même de fonctions sociales héritées des Indo-Européens»[33].

Таким образом, порядок, используемый в классификации Варрона, как мне представляется, относится не к одной какой-нибудь коллегии жрецов[34], а скорее к res divinae в целом; великий реатинец здесь принимал для своих antiquitates такую точку зрения, которая ему позволяла охватить всю «систему» римской религии, отталкиваясь от комплексной религиозно-правовой конструкции, разработанной римскими жрецами.

3. Quod fidei publicae inter populos praeerant: о некоторых современных предубеждениях в отношении «международного права» римлян

Как уже было сказано, связывая этимологию fetiales с fides publica, Варрон тем самым дает интерпретацию наиболее аутентичной римской концепции «международных отношений» (религиозной и правовой), которая всегда ставила уважение fides publica в основу отношений inter populos[35]; эта концепция была господствующей как в жреческой «теологии», так и в рассуждениях римских юристов. Здесь в связи с этим достаточно будет процитировать фрагмент из знаменитой disceptatio Sex. Caecilii iureconsulti et Favorini philosophi de legibus duodecim tabularum[36], дискуссии, приведеной почти «стенографически» Авлом Геллием в двадцатой книге «Аттических ночей»:

Noct. Att. 20. 1. 39–40: Omnibus quidem virtutum generibus exercendis colendisque populus Romanus e parva origine ad tantae amplitudinis instar emicuit, sed omnium maxime atque praecipue fidem coluit sanctamque habuit tam privatim quam publice. Sic consules, clarissimos viros, hostibus confirmandae fidei publicae causa dedidit.

В своей речи в защиту актуальности древнейшей юридической традиции (таков, в частности, как раз случай Законов XII таблиц) юрист Секст Цецилий, как представляется, стремится установить тесную причинно-следственную связь между «чудесным возвышением» римского народа в ходе его многовековой истории (e parva origine ad tantae amplitudinis instar emicuit) и его религиозным почтением к fides (maxime atque praecipue fidem coluit sanctamque habuit tam privatim quam publice)[37], которую римляне всегда соблюдали со строгой решимостью, особенно в «международных отношениях», вплоть до такой крайности, как выдача врагу своих консулов «confirmandae fidei publicae causa»[38].

Такая специфически римская точка зрения дает солидные аргументы для критики укоренившихся в современной науке представлений[39]: я имею в виду взгляды тех, кто утверждает, что характерными чертами первоначальных взаимоотношений между людьми были международная вражда и бесправие иностранцев[40]; отсюда следует убеждение, что, как правило, древние считали войну (а не мир) естественным состоянием «международных отношений», в случае если не существовало этнического родства или же не происходило заключения договора[41].

Конечно, здесь мы не можем входить в детальное рассмотрение положений исследователей, поддерживающих эти взгляды, которые долгое время почти единодушно принимались романистами, особенно благодаря решающему влиянию Т. Моммзена[42]. У нас отняло бы слишком много времени даже простое перечисление тех ученых, которые разделяли этот подход[43]; хотя и не все были согласны с крайними выводами Э. Тойблера, который, не ограничившись отстаиванием тезиса о естественном характере вражды в «международных» отношениях древности[44], дошел до теоретического обоснования того, что само происхождение международных договоров следует искать в преодолении первобытного обычая убивать побежденных врагов[45]. Достаточно вспомнить, что еще и сегодня, хотя и с осторожностью и с оговорками, значительная часть романистов продолжает считать характерными элементами древнейшего этапа правовой истории римского народа как раз естественную вражду и отсутствие правовой защиты иностранцев[46].

Положения Моммзена и его многочисленных последователей, изредка оспаривавшиеся с конца XIX в. до первых десятилетий XX[47], были подвергнуты жесткой критике А. Хойсом[48], который на основе внимательного прочтения источников пришел к выводу, что римляне признавали наличие ряда правовых отношений с другими народами, вне зависимости от заключения договоров. Он, в частности, продемонстрировал, что не существовало договоров о дружбе, предназначенных положить конец естественной вражде, что bellum iustum считалось необходимым также и в случае войны с теми народами, с которыми ранее не существовало никаких договоров, наконец, что в формуле и в ритуале indictio belli не было никакого упоминания о предшествующем нарушении договоров[49].

Критика тезиса о естественной вражде была поддержана в Италии Ф. Де Мартино в 1954 г. с первым выходом в свет второго тома его «Истории римской конституции»[50]. Наш выдающийся ученый подверг радикальной критике «общепринятое мнение об изначальном характере международных отношений Рима»[51] – позиция, которая была им подтверждена еще раз в 1988 г., последовательно и строго аргументированно, в докладе «Идея мира в Риме с архаической эпохи до периода Империи»[52].

дальнейшие исследования римской системы наднациональных взаимоотношений, проведенные П. Каталано[53] (ученым, который, по откровенному признанию самого Де Мартино, «внес наиболее значительный и оригинальный вклад в изучение темы отношений с иностранцами»[54]), продемонстрировали гибкую универсальность римской религиозно-правовой системы[55] и то, что эта «универсалистская концепция права» находится в резком противоречии с «теориями нового и новейшего времени, согласно которым естественное (или «первобытное») состояние отношений между народами представляет собой войну»[56].

Как наглядно показал К.-Х. Циглер в сборнике «Право народов Римской республики»[57], среди ученых, занимающихся «международным правом» древности, все больше сторонников позиции, противоположной идеям правовой исключительности и естественной вражды. Некоторые из исследователей открыто заявляют о пересмотре своих прежних взглядов: это относится к П. Фрецца, который, вводя значительные ограничения моммзеновских положений[58], признал существование межплеменных отношений, хотя и в рамках диалектического процесса, в котором «“волюнтаристский” момент тесно сопряжен с моментом “натуралистическим”»[59].

Положения, сходные с выдвинутыми Хойсом, содержатся и в монографии В. Дальхайма, посвященной исследованию структуры и развития римского международного права, в которой четко выражен отказ от идеи естественной вражды[60]; хотя представляется, что немецкий ученый не вполне осознает значение ius fetiale[61]. Анализируя правовое положение socii nominisve Latini и италиков, В. Илари мыслит в том же направлении: «Сегодня сами предпосылки традиционной теории представляются преодоленными. После критики Хойса поддерживать идеи естественной вражды между этническими группами и отсутствия прав у иностранца стало невозможно»; ученый утверждает, кроме того, что, по преодолении «идеи о невозможности существования международных отношений в отсутствие правовой общности, основанной на исторических связях или постоянных договорах», были заложены предпосылки «так называемой “волюнтаристской” концепции отношений между Римом и Италией и правовой природы италийских союзнических отношений»[62]. Наконец, хотя и не рассматривая непосредственно этот вопрос в своей работе, посвященной юридическому анализу бронзовой плиты из Алькантара, Д. Нерр также присоединяется к этому видению, постулируя, в отношении международного права Рима, «существование общей системы норм»[63].

4. Римская концепция войны (и мира)

При анализе произведений античных авторов с особой ясностью ощущается та огромная дистанция, которая разделяет представления римлян о войне и мире и современные идеи естественной вражды. В связи с этим будет достаточно привести свидетельство Вергилия; хотя для данного рассмотрения было бы не лишним более общее рассуждение о том исследовательском потенциале, который заключает в себе систематическое использование романистами[64] так называемых литературных источников.

Из строк великого римского поэта явствует убеждение, что война, отнюдь не будучи естественным состоянием человеческих отношений, представляет собой нарушение религии и права[65]: это печальная необходимость, к которой порой приходится прибегать, но только лишь получив, посредством ритуалов, повторявшихся неизменно из века в век, подтверждение богов о наличии несправедливости и отказа людей исправить ее. В отношении представлений Вергилия о мире и войне необходимо отметить полное их совпадение с теологическими и юридическими изысканиями римских жрецов[66], что видно из применения терминов, относящихся к архаическим институтам мира, таким как amicitia, hospitium, foedus, и правилам ведения войны.

Термин amicitia в сочинениях Вергилия встречается только два раза (Aen. 7. 546; 11. 320–322), но в обоих случаях слово используется поэтом в связи с foedus, в особом религиозно-правовом значении «дружбы между народами»[67]; удивляет поэтому, что автор статьи «Дружба» в «Enciclopedia Virgiliana» считает подобное употребление «второстепенным значением»[68].

В отношении hospitium было отмечено, что, хотя в текстах Вергилия не обнаруживаются «ссылки на правовой институт hospitium», в них тем не менее присутствует «указание на древнейший вид защиты, имеющий религиозный характер», с постоянным взыванием к функции Юпитера dare hospitibus iura[69].

При использовании термина foedus, «когда, повествуя о заключении союзов между различными этническими группами, он без колебаний описывает для всех типичный ритуал фециалов и указывает Юпитера в качестве божества, которое foedera fulmine sancit»[70], Вергилий тем самым еще раз обнаруживает свое полное принятие официальной терминологии, теологических концепций и юриспруденции римских жрецов. И именно в жреческих документах[71], как авторитетно показал Ф. Де Мартино, сохранилась в своей сущностной первоначальной целостности «древнейшая философия, политико-религиозное призвание народа, высшей целью которого является мир и дружба с чужеземцем»[72].

5. Ut iustum conciperetur bellum: модели «справедливой войны»

Ut iustum conciperetur bellum. В латыни I в. до н. э. под словом bellum может пониматься как вооруженный конфликт между hostes (определенный четкими религиозными и юридическими правилами)[73], так и промежуток времени, необходимый для завершения боевых действий, противопоставленный таким образом времени мира[74]. В отношении же этимологии слова[75] грамматики и антиквары выдвигали противоречивые и (с нашей точки зрения) малоубедительные мнения. Это наблюдение может быть справедливым как для вывода Феста (и Веррия Флакка) bellum a beluis, засвидетельствованного Павлом Диаконом[76]; так и для применения грамматиком Сервием[77] приема kata ¢nt…frasin: bellum a nulla re bella.

В религиозном плане в наиболее консервативных с точки зрения языка жреческих торжественных формулах[78] продолжала использоваться первоначальная форма duellum[79], когда уже давно произошел переход начального du- в b-[80]; так, например, в acta, относящимся к ludi saeculares Августа и играм, проведенным Септимием Севером[81], для выражения терминов «война» и «мир» жрецами все еще используются архаические слова duellum и domus[82]. Впрочем, память о языковой форме duellum сохранялась и в трудах эрудитов и антикваров, любознательных исследователей пережитков архаических форм латинского языка[83].

Война всегда воспринималась римлянами как болезненный разрыв естественных мирных отношений между народами: «Она, следовательно, – писал Ф. Де Мартино, – нуждалась в оправдании, должна была быть bellum iustum piumque, т. е. иметь справедливую причину»[84]. Сознание того, что ведение войны ставило miles в соприкосновение с «кощунственным» и что, в любом случае, неумеренное применение насилия могло навлечь гнев богов[85], побудило римский народ, который не случайно считал себя самым религиозным из человеческого рода (religione, id est cultu deorum, multo superiores)[86], начиная с самой удаленной эпохи стремиться включить и войну в сферу fides и fas[87]. Воспользовавшись понятийным материалом, предоставленным теологическими и юридическими изысканиями своих sacerdotes, Рим разработал, несомненно уже в самую древнюю эпоху своей истории, своего рода «дипломатический кодекс», т. е. систему правил, нерушимость которых гарантировалась религией, предназначенных для использования в «международных отношениях» для сохранения или установления fides publica inter populos; правила и процедуры, необходимые ut iustum conciperetur bellum[88].

Формулы и обряды ius fetiale и ius pontificium были, таким образом, разработаны с основной целью освободить граждан-солдат от страха пролитой крови, помочь им посредством религии преодолеть древний страх перед furor, знаком одержимости, лишающей человека его свободы, избавить их, наконец, от опасения участвовать в действиях, противных богам[89]. И разделение времени было подчинено тому, что Ж. Байе называл «le rythme sacral de la guerre»[90]. В этом ключе следует рассматривать мартовские и октябрьские религиозные праздники и церемонии римского архаического календаря, связанные с началом и окончанием военных действий, самые настоящие «rites saisonniers de sacralisation et désacralisation militaires»[91]. Тем самым объясняются причины крайней осмотрительности, религиозной и правовой, которая окружала участие в войне отдельных граждан, которым – предостерегал Катон – было дозволено сражаться только в качестве milites[92].

Ведение войны, в силу ее разрушительных результатов, несущих смерть и осквернение, было отнесено к сфере nefas[93], как отмечает Вергилий устами самого Энея (Aen. 2. 717–720):

Tu, genitor, cape sacra manu patriosque penatis;

me, bello e tanto digressum et caede recenti,

attrectare nefas, donec me flumine vivo

abluero[94].

Однако в только что процитированных строках, возможно, для придания большей торжественности контексту или чтобы лучше подчеркнуть жреческую роль Энея[95], поэт подразумевает скорее омовения жрецов, чем ритуальное очищение общего порядка[96], как видно из использования глагола attrectare, глагола «строго сакрального характера», который имел положительный смысл только в отношении sacerdotes populi Romani[97], в то время как в применении к остальной части коллектива приобретал отрицательное значение «осквернять»[98].

Не должен был, следовательно, подвергаться порицанию солдат, который убил в бою, напротив, этот факт рассматривался римлянами не только как полезный для общины, но даже почетный[99]; все же для религии miles оказывался в положении impiatus[100], с вытекающей из этого необходимостью очищения. Руководствуясь этими религиозными побуждениями, солдаты, возвращавшиеся с битвы, должны были входить в город с лавровыми ветвями[101]; такие же религиозные мотивы лежали в основе церемонии armilustrium[102], которая проводилась 19 октября как общее очищение войска по окончании военного сезона[103].

Изложенные выше рассуждения служат объяснением казуистической строгости, с которой жрецы-фециалы[104] и теоретики права и политики определяли, какого рода войны могли вестись на законных основаниях, т. е. какие обладали характеристиками bellum iustum[105]. Свидетельства древних в том, что касается определения bellum iustum, не выглядят подчиненными принципам абстрактной морали, они скорее, как в приведенном выше тексте Варрона[106], касаются оценок соответствия религиозной и ритуальной сфере ius fetiale. Исидор Севильский в своей дефиниции вновь обращается к rerum repetitio[107], в то время как понятие bellum iustum, предложенное Титом Ливием[108], хотя и в отношении неримского окружения[109], не случайно представлено основанным на necessitas, источнике ius для римских юристов[110].

Впрочем, значительная часть греческой и римской культуры во II и I вв. до н. э. оспаривала как раз понятие bellum iustum, развивая теории о несовместимости bellum и iustitia. Эта проблематика представлялась глубоко связанной с историко-правовым рассуждением о законности «мировой» гегемонии римлян[111]; но одновременно она вписывалась в дискуссию об идеях естественного права в греческой и римской философской традиции[112]. Цицерон, в знаменитой речи Фурия Фила[113], по его собственному признанию, созданной под влиянием учения Карнеада[114], использует пример войны, чтобы продемонстрировать quantum ab iustitia recedat utilitas:

Cic. De republ. 3. 20: Cur enim per omnes populos diversa et varia iura sunt condita, nisi quod una quaeque gens id sibi sanxit, quod putavit rebus suis utile? Quantum autem ab iustitia recedat utilitas, populus ipse Romanus docet, qui per fetiales bella indicendo et legitime iniurias faciendo semperque aliena cupiendo atque rapiendo possessionem sibi totius orbis comparavit[115].

Среди античных авторов тем, кто продемонстрировал наибольший интерес к определению «справедливой войны», был, несомненно, Цицерон. Не имея возможности провести тщательное исследование текстовых фрагментов[116], ограничимся рассмотрением двух важных отрывков из «De re publica», в которых описаны некоторые типы bellum iustum, хотя и смоделированные в отрицательном плане, через определение войны несправедливой и нечестивой:

Cic. De republ. 2. 31: [Tullo Ostilio] cuius excellens in re militari gloria magnae que extiterunt res bellicae, fecitque idem et saepsit de manubis comitium et curiam, constituitque ius quo bella indicerentur, quod per se iustissime inventum sanxit fetiali religione, ut omne bellum quod denuntiatum indictumque non esset, id iniustum esse atque inpium iudicaretur[117].

Cic. De republ. 3. 35: Illa iniusta bella sunt quae sunt sine causa suscepta. Nam extra <quam> ulciscendi aut propulsandorum hostium causa bellum geri iustum nullum potest[118].

Согласно Цицерону, bellum, чтобы считаться iustum, должен был обладать определенными формальными и сущностными характеристиками. Первые проистекали из точного соблюдения обрядов и процедур ius fetiale; наставление, приписывавшееся царю Туллу Гостилию, можно перевести в утвердительную форму: ut omne bellum denuntiatum indictum esset. Сущностные характеристики должны были заключаться в законным образом определяемых мотивациях: признаваемых, следовательно, таковыми объективно в отношении как богов, так и людей. В конечном счете принцип illa iniusta bella sunt quae sunt sine causa suscepta, служа тормозом произволу и алчности римского народа, одновременно с этим обеспечивает религиозное законное обоснование его универсального imperium[119].

6. Iustus et legitimus hostis: права «врага»

Из bellum iustum проистекало правовое положение iusti et legitimi hostes, в отношении которых – пользуясь терминологией Цицерона – римляне считали действующим totum ius fetiale, осознавая тот факт, что и с врагами multa sunt iura communia.

Cic. De off. 3. 108: Regulus vero non debuit condiciones pactionesque bellicas et hostiles perturbare periurio; cum iusto enim et legitimo hoste res gerebatur, adversus quem et totum ius fetiale et multa sunt iura communia. Quod ni ita esset, numquam claros viros senatus vinctos hostibus dedidisset[120].

Из этой общности права следует для Цицерона обязанность «соблюдать fides» в отношении hostes, стараясь всегда и при любых обстоятельствах сдержать слово, данное врагу, как показало безупречное поведение консула Аттилия Регула, который во время первой Пунической войны, оказавшись в плену у карфагенян, ad supplicium redire maluit quam fidem hosti datam fallere[121].

В латыни позднереспубликанской эпохи слово hostis приобрело «le sens d’ennemi en général, de même que inimicus s’emploie pour hostilis»[122]; тем не менее правовая культура и антикварное знание хранили память о более древнем значении. В тексте XII таблиц, даже и в той форме (с точки зрения языка), в которой он читался в I в. до н. э.[123], термином hostis обозначался всякого рода «иностранец», как свидетельствует известный фрагмент из «De officiis» Цицерона[124]. В более древнем значении hostis встречается как в формуле клятвы воинов[125], воспроизведенной Авлом Геллием в 16-й книге «Аттических ночей»[126] и взятой им из 5-й книги «De re militari» юриста Л. Цинция[127], так и в формуле, посредством которой ликтор удалял с некоторых религиозных церемоний лиц определенных категорий (hostis, vinctus, mulier, virgo)[128], – формуле, которая из Эпитомы Павла Диакона, через «De verborum significatu» Секста Помпея Феста, восходит к знанию древностей Веррия Флакка[129]. И великий Варрон в «De lingua latina», поясняя тот случай, когда многие слова aliud nunc ostendunt, aliud ante significabant, приводил в качестве примера именно термин hostis[130]. В своем первоначальном значении, присутствующем еще в комедиях Плавта[131] и, следовательно, почерпнутом, несомненно, из текущего словоупотребления, hostis обозначало иностранца; точнее, того иностранца, qui suis legibus uteretur и за которым признавалось паритет ius с римским народом[132].

Значение hostis окончательно изменилось в последний век Республики[133] в связи с расширением семантики термина peregrinus, который в первые века Империи стал обозначать особое правовое положение[134]. Большой интерес в данном контексте представляют некоторые строки, в которых Вергилий использует термин hostis в его сугубо юридическом значении, т. е. для обозначения «врага», с которым находятся в законном состоянии войны. Таково употребление термина в «Георгиках» (3. 30–33):

Addam urbes Asiae domitas pulsumque Niphaten

fidentemque fuga Parthum versisque sagittis

et duo rapta manu diverso ex hoste tropaea bisque

triumphatas utroque ab litore gentis[135].

Здесь юридическое значение термина hostis разъясняется поэтом с помощью выражения triumphatas gentes; поскольку, как свидетельствует Авл Геллий[136] (но весьма вероятно, что фрагмент заимствован из «Memorialium libri» Мазурия Сабина[137]), только в случае ведения bellum rite indictum против врагов, обозначенных как iusti hostes, римское публичное право предусматривало для магистратов-победителей честь триумфа[138].

Другой важный пример у Вергилия мы находим в некоторых стихах первой книги «Энеиды»:

Sum pius Aeneas, raptos qui ex hoste penatis

classe veho mecum, fama super aethera notus.

Italiam quaero patriam et genus ab Iove magno[139].

Эней признает негласно законный характер «врага», когда представляет себя как спасителя от врагов пенатов Трои. Спасением божественных пенатов[140] троянский герой отразил угрозу религиозного и правового уничтожения собственного народа, именно в силу положения противников как iusti et legitimi hostes. Для римского публичного права в случае военной победы только положение iustus hostis давало победителю полное право подчинить город или народ и положить конец (в случае необходимости) юридическому и религиозному существованию данной общины.

В этом смысле, как мне представляется, имеет особое значение старинная торжественная формула deditio urbis, воспроизведенная, по мнению авторитетных ученых, на основе документов жрецов-фециалов[141]. Анналист Тит Ливий сохранил парадигматический пример сдачи римлянам древнейшей Коллации: города, лишенного какого бы то ни было значения уже в начале Республики, который затем исчез, не оставив и следа[142].

Liv. 1. 38. 2: Deditosque Collatinos ita accipio eamque deditionis formulam esse; rex interrogavit: «Estisne vos legati oratoresque missi a populo Collatino ut vos populumque Collantinum dederetis?» – «Sumus.» – «Estne populus Collatinus in sua potestate?» – «Est.» – «Deditisne vos populumque Collatinum, urbem, agros, aquam, terminos, delubra, utensilia, divina humanaque omnia, in meam populique Romani dicionem?» – «Dedimus.» – «At ego recipio»[143].

Впрочем, для римских юристов не только конец, но и начало правового существования города (principium urbis) основывалось на выполнении торжественного религиозно-правового акта, обряда основания[144], форма которого, заимствованная из этрусского ритуала, известна благодаря описанию, оставленному Варроном[145]. Без сомнения, этрусскую разработку обряда основания города (и его заимствование религией и правом Рима) следует датировать сравнительно ранней эпохой; действительно, Макробий подтверждает, что в данной церемонии лемех плуга, использовавшегося для проведения борозды, обозначавшей границы померия, должен быть непременно бронзовым[146]. В отношении hostes остается лишь обратиться к римской юридической мысли:

D. 50. 16. 118 (Pomponius. Libro secundo ad Quintum Mucium): ‘Hostes’ hi sunt, qui nobis aut quibus nos publice bellum decrevimus: ceteri latrones aut praedones sunt[147];

D. 50. 16. 234 pr. (Gaius. Libro secundo ad legem duodecim tabularum): Quos nos hostes appellamus, eos veteres ‘perduelles’ appellabant, per eam adiectionem indicantes, cum quibus bellum esset[148].

Юристы учили, таким образом, что правовое положение hostes не могло рассматриваться отвлеченно от постоянной актуальности bellum iustum, т. е. bellum publice decretum; в отсутствие этого условия строгие правила ius belli предусматривали, что противники Рима должны считаться простыми latrones[149] или praedones. Следствия этого различия были весьма значительными с точки зрения права, как утверждает юрист Ульпиан, описывая случай с человеком, qui a latronibus captus est:

D. 49. 15. 24 (Ulpianus. Libro primo institutionum): Hostes sunt, quibus bellum publice populus Romanus decrevit vel ipsi populo Romano: ceteri latrunculi vel praedones appellantur. Et ideo qui a latronibus captus est, servus latronum non est, nec postliminium illi necessarium est: ab hostibus autem captus, ut puta a Germanis et Parthis, et servus est hostium et postliminio statum pristinum recuperat[150].

Именно основываясь на положении latrones, юрист аргументирует, что институт законного рабства (т. е. предусмотренного ius gentium) не должен применяться в отношении пленника (servus latronum non est), а в случае освобождения нет необходимости применять институт postliminium[151].

7. Ut foedere fides pacis constitueretur: римское понятие мира

Ut foedere fides pacis constitueretur. В тексте Варрона мир также представлен в теснейшей связи с fides; более того, можно сказать, что в видении Варрона подлинное содержание мира заключается как раз в fides. Для римской правовой и религиозной традиции война представляла разрыв естественно мирных отношений inter populos и была нацелена всегда, таким образом, на восстановление мира. Эта связь между войной и миром, или, лучше сказать, подчинение первой второму отчетливо выражено, в том числе и с точки зрения жреческой науки, в самой этимологии слова fetiales, предложенной античными авторами[152]. Связывая его первооснову с fides и foedus, они подчеркивали, в рамках компетенции этих жрецов, функцию по восстановлению fides pacis с помощью foedus, в большей степени, чем функцию concipere bellum iustum. Следует отметить, кроме того, что и во 2-й книге «De legibus» Цицерона в изложении функций жрецов-фециалов мир предшествует войне[153]. Наконец, официальная «теология» римских жрецов со всей очевидностью выявляла подчиненность войны миру и в древнейшей жреческой иерархии: в самом деле, в ordo sacerdotum фламин Юпитера, т. е. божества, которое среди прочего покровительствовало foedera pacis и fides, стоит выше фламина Марса[154].

Все же я хотел бы начать это краткое заключительное рассуждение о мире с рассмотрения некоторых строк Вергилия (Aen. 6. 851–853), которые, по моему мнению, освещают, возможно лучше любого другого античного текста, «римское» понятие мира в его основных правовых и религиозных аспектах.

Tu regere imperio populos, Romane, memento

(hae tibi erunt artes) pacique imponere morem,

parcere subiectis et debellare superbos[155].

Бесспорно, что поэзия Вергилия отражает концепцию истории, представленной с точки зрения религии как результат «eines Wirkens der Götter», что имеет своим следствием мировое господство римлян, понимаемое как религиозная миссия, основанная, как пишет Э. Влосок[156], на убеждении, что существует «eine theologische Deutung der römischen Geschichte und Herrschaft»; тем не менее из только что процитированных стихов проступает в первую очередь двусторонний и императивный характер pax. На императивный характер указывают как термин mos, связанный с lex в комментарии грамматика Сервия: рacis morem leges pacis[157], так и глагол imponere[158]. Соблюдение pax представляется необходимым условием для различения subiecti и superbi, обеспечивающим законность пощады в отношении первых[159] и «истребления путем войны» в отношении вторых[160]. В мире и в его сохранении заключалось, таким образом, религиозное и юридическое обоснование универсальных масштабов imperium populi Romani[161].

Двусторонний характер мира проступает также и в определениях, данных юристами и антикварами, которые подчеркивали этимологическую связь термина pax со словами pactio и pactum. Таково определение, приписывающееся Веррием Флакком антиквару эпохи Августа Синнию Капитону[162]:

Fest. P. 260L: Pacem a pactione condicionum putat dictam Sinnius Capito, quae utrique inter se populo sit observanda[163].

И возьмем определение, которое компиляторы Юстиниана извлекли из 4-й книги ad edictum Ульпиана:

D. 2. 14. 1. 1–2: Pactum autem a pactione dicitur (inde etiam pacis nomen appellatum est) et est pactio duorum pluriumve in idem placitum et consensus[164].

Эта этимология, принятая и многими современными лингвистами[165], связывает pax с индоевропейским корнем pak-, чередующимся с pag-, откуда и архаическое pacere в Законах XII таблиц[166], pacisci, pacio, pactio. Pax – существительное действия женского рода, обозначает акт заключения соглашения, следовательно, действия, связанные с ситуацией мира[167]; в этом заключается также различие между pax и греческим термином e„r»nh: в то время как последний обозначает «содержание и результаты мирного времени, латинское слово pax указывает скорее на предпосылки определенного содержания, чем на само содержание»[168].

Принимая во внимание конкретный характер корня pak- (делать прочным, устойчивым), можно даже предположить, что первоначально pax указывал нечто материально определенное: в этой связи кажется интересным тезис М. Сорди[169], которой представляется возможным связать архаическое pax, через посредство pax deorum, со старинной церемонией clavum pangere – ритуалом забивания гвоздя dextro lateri aedis Iovis optimi maximi, засвидетельствованным Титом Ливием[170].

В теологических и юридических изысканиях римских жрецов все значительные события жизни и истории римского народа представлены в неразрывной причинно-следственной связи с religio[171]. Теология и ius divinum показывали, что воля богов способствовала основанию Urbs Roma[172], чудесному «росту» числа граждан (civitas augescens, если воспользоваться удачным выражением юриста Помпония, сохраненным компиляторами Дигест Юстиниана[173]); наконец, она была основой несравненной фортуны – imperium populi Romani и гарантией его распространения sine fine[174].

Римские жрецы, начиная с первых записей об их деятельности, сохранившихся в исторической памяти и документах, постулировали неразрывную связь между vita римского народа и его religio[175] (слово, понимаемое в значении культа богов «religione, id est cultu deorum»)[176]; по этой причине культы и обряды политеистической религии оказывались нацеленными на достижение и поддержание pax deorum[177] («мира богов», который следует понимать в смысле «мира с богами»)[178]. Выражение pax deorum встречается в своей архаической форме – pax divom или deum, у Плавта (sunt hic omnia, quae ad deum pacem oportet adesse?)[179], Лукреция (non divom pacis votis adit, ac prece quaesit)[180], Вергилия (exorat pacem divom)[181] и Тита Ливия (His avertendis terroribus in triduum feriae indictae, per quas omnia delubra pacem deum exposcentium virorum mulierumque turba implebantur)[182].

Для жизни римского народа считалось необходимым сохранять положение дружбы в отношениях между людьми и богами[183], которые также считались одной из составных частей религиозно-правовой системы; безусловно, наиболее важной в силу признаваемого за божествами особого могущества[184]. От богов римляне ожидали мира и прощения[185], не забывая, однако, что за свои упущения они могли быть наказаны Юпитером суровыми бедами[186]. В этом смысле, с точки зрения людей (т. е. с позиции ius sacrum), приобретал большое значение «религиозный легализм» («религиозный легализм есть совокупность правил, которые учат соблюдать pax deorum». – П. Вочи)[187] римских жрецов, выработавших в отношении pax deorum ритуальные правила и нормы поведения, которых коллектив и индивиды должны были строго придерживаться, чтобы сохранить благосклонность богов. Этим объясняется также пристальное и детальное внимание римской анналистики, прямой наследницы «историографической» деятельности коллегии понтификов[188], к фиксации фактов и событий, могущих поколебать pax deorum, отрицательных последствий для жизни общины, обрядов и церемоний, применяемых для искупления[189]. Сохранение pax deorum составляло, таким образом, теологическую основу всей римской религиозной обрядности[190] и считалось одновременно базовым элементом религиозно-правовой системы и ius римского народа (ius publicum).

Итак, мне представляется обоснованным, что правовое определение мира, одновременно двустороннего и императивного, вполне выражает «первоначальное сакральное значение pax»[191]: соглашение между конфликтующими сторонами (т. е. «акт», целью которого является мир, а не «мирное положение», которое являлось его следствием), которое все же предопределяло, наподобие pax deorum, иерархичность отношений между договаривающимися сторонами, хотя и при наличии idem placitum et consensum. Отсюда теснейшая связь между войной, миром и fides или, скорее, между военной победой и тем paci imponere morem[192], гарантированным fides publica, которое составляло сущность миротворческого и универсалистского призвания populus Romanus, хотя и реализованного в истории непрерывной вереницей войн[193].

F. SINI

VARR. DE LING. LAT. 5. 86 E IL
«DIRITTO INTERNAZIONALE» ROMANO (RIFLESSIONI SU FIDES, BELLUM,
HOSTIS, PAX)

(RIASSUNTO)

* Франческо Сини – ординарный профессор кафедры истории римского права юридического факультета и член административного совета Университета г. Сассари (о. Сардиния, Италия), главный редактор электронного научного журнала «Diritto@Storia» (www.dirittoestoria.it). Автор многочисленных монографий и статей в области истории римской юриспруденции архаического и предклассического периодов. Перевод выполнен соискателем Центра истории римского права и европейских правовых систем ИВИ РАН И. В. Лушниковой, кандидатом исторических наук А. М. Сморчковым и преподавателем итальянского языка исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова М. Н. Челинцевой. Переводчики выражают глубокую признательность профессор МГУ И. Л. Маяк, редактору В. Н. Токмакову, редактору Д. А. Литвинову за помощь и ценные замечания.

[1] Употреблению Вергилием некоторых категорий «древнего международного права» и, следовательно, более общим аспектам войны и мира в римской религиозно-правовой системе я уже посвятил свою предыдущую работу, опубликованную в начале 90-х гг. истекшего столетия: Sini F. Bellum nefandum. Virgilio e il problema del «diritto internazionale antico», [Pubblicazioni del Seminario di Diritto Romano dell’Università di Sassari, 7]. Sassari, 1991; Рец.: Giuffrè V. // Iura. 1991 [1994]. 42. 213 s.; Scivoletto N. // Giornale Italiano di Filologia. 1997. 49. 1. 138 s.

[2] О жрецах-фециалах и о ius fetiale см.: Conradi F. C. De Fecialibus et iure feciali populi Romani. Helmstadii, 1734; Voigt M. De fetialibus populi Romani quaestionis specimen. Lipsiae, 1852; Fusinato G. Dei Feziali e del diritto feziale. Contributo alla storia del diritto pubblico esterno di Roma // Memorie dell’Accademia dei Lincei. Ser. III. Vol. 13. 1883–1884. Среди более новых публикаций см.: De Francisci P. Primordia civitatis. Roma, 1959. P. 472 ss.; Bierzanek P. Sur les origines du droit de la guerre et de la paix // Revue Historique de Droit Français et étranger. 1960. Vol. 38. P. 94 ss.; Catalano P. Linee del sistema sovrannazionale romano. Torino, 1965; Saulnier Chr. Le rôle des prêtres fétiaux et l’application du «ius fetiale» à Rome // Révue Historique de Droit Français et étranger. 1980. Vol. 58. P. 171 ss.; Wiedemann T. The Fetiales: a reconsideration // Classical Quarterly. 1986. Vol. 36. P. 479 ss.; Auliard Cl. Les Fétiaux, un collège religieux au service du droit sacré international ou de la politique romaine? // Mélanges Pierre Lévêque. P., 1992. Vol. VI. P. 1 ss.; Ferrary J.-L. Ius fetiale et diplomatie / Ed. Frézouls, A. Jacquemin. Les relations internationales: Actes du Colloque de Strasbourg 15–17 juin 1993. P., 1995. P. 411 ss.; Cappelletti L. Il ruolo dei fetiales e il concetto di civitas in Liv. IX 45. 5–9 // Tyche. 1997. 12. P. 7 ss.; Cimma M. R. I feziali e il diritto internazionale antico // Древнее право = Ius Antiquum. 2000. № 6. С. 24 и след.; Bianchi E. Fest. s. v. ‘Nuntius’ p. 178, 3 L e i documenti del collegio dei Feziali // Studia et Documenta Historiae et Iuris. 2000. 66. P. 335 ss.; наконец – не имел возможности прочитать ст.: Майоров Н. Г. Коллегия фециалов // Жреческие коллегии в Раннем Риме. К вопросу о становлении римского сакрального и публичного права / Под. ред. Л. Л. Кофанова. М., 2001. С. 142 и след. Об этимологии слова из последних работ см.: Sgarbi R. A proposito del lessema latino «Fētiālēs» // Aevum. 1992. 66. P. 71 ss.

[3] Иное прочтение («et ubi desitum») дает Л. Шпенгель: M. Terenti Varronis De lingua latina libri / Emendavit apparatu critico instruxit praefatus est Leonardus Spengel. Ed. et recogn. Andreas Spengel. Berolini, 1885. S. 35. По этому вопросу см.: Collart J. // Varron. De lingua latina, Livre V / Texte établi, traduit et annoté par J. C. P., 1954. P. 56.

[4] Varr. De ling. lat. 5. 86. См. также: Cenderelli A. Varroniana. Istituti e terminologia giuridica nelle opere di M. Terenzio Varrone. Milano, 1983. P. 33, fr. 44; Collart J. // Varron. De lingua latina, Livre V. P. 199: «Древние устанавливали отношения между foedus, fidēs и fētiālis. Родство первых двух слов несомненно, они различаются только по степени корня. Foedus, слово, зафиксированное в религиозном и юридическом языке, сохранило свой дифтонг, однако у глоссаторов засвидетельствовано и fidus. Что касается fētiālis, его происхождение остается неясным». В более общем аспекте см.: Cavazza F. Saggio su Varrone etimologo e grammatico. La lingua latina come modello di struttura linguistica. Firenze, 1981; автор обращается к этому фрагменту для выявления соотношения foedus / fides (49, n. 61).

[5] В отношении более новой библиографии см.: Lehmann Y. Varron théologien et philosophe romain. [Collection Latomus, 237]. Bruxelles, 1997.

[6] Источники по политическим и ритуальным прерогативам этих жрецов: Cic. De off. 1. 36; De leg. 2. 21; Liv. 1. 32. 5–11; 8. 39. 14; 9. 5. 3–4; 9. 10. 2; 9. 10. 8; 21. 45. 8; 30. 43. 9; 31. 8. 3; 36. 3. 7; Dionys. 2. 73; Val. Max. Facta et dicta. 6. 6. 3; Plin. Nat. hist. 22. 5; Arnob. 2. 67.

[7] Cenderelli A. Varroniana. P. 105.

[8] Я использую выражение «религиозно-правовая система» вместо выражения «правопорядок», опираясь на мотивации, предложенные Catalano P. Linee del sistema sovrannazionale romano. P. 30 ss., esp. P. 37, Not. 75; Idem. Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano. Mundus, templum, urbs, ager, Latium, Italia // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. B.; N. Y., 1978. Bd. II, 16. 1. P. 445 s.; Idem. Diritto e persone. Studi su origine e attualità del sistema romano. Torino, 1990. P. 57; с которым частично соглашается: Lombardi G. Persecuzioni, laicità, libertà religiosa. Dall’Editto di Milano alla Dignitatis Humanae. Roma, 1991. P. 34 s.

Значимость понятия «правопорядок» вновь утверждается в последних работах: Orestano R. Diritto: Incontri e scontri. Bologna, 1981. P. 395 ss.; Idem. Le nozioni di ordinamento giuridico e di esperienza giuridica nella scienza del diritto // Rivista trimestrale di Diritto Pubblico. 1985. 4. P. 959, esp. P. 964 ss.; Idem. Introduzione allo studio del diritto romano. Bologna, 1987. P. 348 ss. К нему присоединяется, среди прочих: Cerami P. Potere ed ordinamento nell’esperienza costituzionale romana. 3ª ed. Torino, 1996. P. 10 ss. Он не проявляет никаких сомнений в отношении проблематики «понятия правопорядка и его применимости к римскому опыту». Более прагматичной и не всегда совпадающей с тезисом Орестано выглядит позиция А. Гварино, см.: Guarino A. L’ordinamento giuridico romano. 5ª ed. Napoli, 1990. P. 56 s.

[9] Я, естественно, учитывал, в том числе и в случаях отсутствия прямых ссылок, огромную литературу по теме: Lombardi L. Dalla «fides» alla «bona fides». Milano, 1961; Deißmann-Merten M.-L. Fides Romana bei Livius: Diss. 1964. Frankfurt a. M., 1965; Calderone S. P…stij-fides: Ricerche di storia e diritto internazionale nell’antichità. [Helikon. Biblioteca. Testi e studi, 1] Messina Università degli Studi, 1965; Becker C. Fides // Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1969. Bd. VII. S. 801 ss.; Boyancé P. études sur la religion romaine. Rome, 1972. P. 105 ss. [Fides romana et la vie internationale]. P. 135 ss. [Les Romains, peuple de la Fides]; Carcaterra A. Dea Fides e ‘fides’: Storia di una laicizzazione // Studia et Documenta Historiae et Iuris. 1984. Vol. 50. P. 199 ss.; Freyburger G. Fides: étude sémantique et religieuse depuis les origines jusqu’à l’époque augustéenne. P., 1986; Valvo A. Fides, foedus, Iovem Lapidem iurare // Autocoscienza e rappresentazione dei popoli nell’antichità / A cura di M. Sordi [Contributi dell’Istituto di Storia Antica, 18]. Milano, 1992. P. 115 ss.; Meyer R. Bona fides und lex mercatoria in der europäischen Rechtstradition/ [Quellen und Forschungen zum Recht und seiner Geschichte, 5]. Göttingen, 1994; Levi M. A. Clientela e fides // Rendiconti dell’Accademia Lombarda 9ª serie. 1996. Vol. 7. P. 677 ss.; Hölkeskamp K.-J. Fides – deditio in fidem – dextra data et accepta: Recht, Religion und Ritual in Rom // The Roman middle republic. Politics, Religion and Historiography c. 400–133 B. C. / Ed. by C. Bruun. [Acta Instituti Romani Finlandiae, 23]. Rome, 2000. P. 223 ss.

[10] С этой точки зрения, по-моему, можно полностью согласиться со следующим тезисом: Pöschl V. Politiche Wertbegriffe in Rom // Antike und Abendland. 1980. 26. 1 ss. Для него fides имеет основополагающую роль в civitas Romana, поскольку находится «im Zentrum der politischen, sozialen und rechtilichen Ordnung Roms» (S. 3).

[11] Varr. De ling. lat. 5. 80–82: Incipiam ab honore publico. Consul nominatus qui consuleret populum et senatum, nisi illinc potius unde Accius ait in Bruto: ‘qui recte consulat, consul ciat’. Pr<a>etor dictus qui praeiret iure et exercitu; a quo id Lucilius: ‘ergo praetorum est ante et pr<a>eire’. Censor ad cuius censionem, id est arbitrium, censeretur populus. Aedilis qui aedis sacras et privatas procuraret. Quaestores a qu<a>erendo, qui conquirerent publicas pecunias et maleficia, quae triumviri capitales nunc conquirunt; ab his postea qui quaestionum iudicia exercent quaes<i>tores dicti. Tribuni militum, quod terni tribus tribubus Ramnium, Lucerum, Titium olim ad exercitum mittebantur. Tribuni plebei, quod ex tribunis militum primum tribuni plebei facti, qui plebem defenderent, in secessione Crustumerina. Dictator, quod a consule dicebatur, cui dicto audientes omnes essent. Magister equitum, quod summa potestas huius in equites et accensos, ut est summa populi dictator, a quo is quoque magister populi appellatus. Reliqui, quod minores quam hi magistri, dicti magistratus, ut ab albo albatus.

[12] Varr. De ling. lat. 5. 83: Sacerdotes universi a sacris dicti.

[13] Cic. De Leg. 2. 19 ss.; 3. 6 ss.

[14] D. 1. 1. 1. 2. В отношении фрагмента Ульпиана можно, по-моему, считать неактуальными как утверждения против подлинности текста (Schulz F. Prinzipien des römischen Rechts, München, 1934; зд. в итал. пер.: I principii del diritto romano / A cura di V. Arangio-Ruiz. Firenze, 1949. P. 23, Not. 33; Lübtow U. von. Das römische Volk. Sein Staat und sein Recht. Frankfurt a. M., 1955. S. 618: «Die merkwürdige Dreiteilung des ius publicum: in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus stammt sicherlich nicht von Ulpian»), так и сомнения и неуверенность (Albanese B. Premessa allo studio del diritto privato romano. Palermo, 1978. P. 192, Not. 295). В пользу подлинности текста высказываются, среди прочих: Stella Maranca F. Il diritto pubblico romano nella storia delle istituzioni e delle dottrine politiche // Idem. Scritti vari di diritto romano. Bari. P., 1931. P. 102 ss.; Romano S. La distinzione fra ius publicum e ius privatum nella giurisprudenza romana // Scritti giuridici in onore di Santi Romano. Padova, 1940. Vol. IV. P. 157 ss.; Nocera G. Ius publicum (D. 2, 14, 38): Contributo alla ricostruzione storico-esegetica delle regulae iuris. Roma, 1946. P. 152 ss.: «Ulpiano è sulla scia della più pura tradizione romana» (P. 161); Idem. Il binomio pubblico-privato nella storia del diritto. Napoli, 1989. P. 171 ss.; Wieacker F. Doppelexemplare der Institutionen Florentins, Marcians und Ulpians // Mélanges De Visscher. Bruxelles, 1949. II. S. 585, который считает, что подразделение на sacra, sacerdotia и magistratus несет несомненно отпечаток республиканской эпохи; Carcaterra A. L’analisi del ius e della lex come elementi primi. Celso, Ulpiano, Modestino // Studia et Documenta Historiae et Iuris. 1980. 46. P. 272 ss.; Aricò Anselmo G. Ius publicum – ius privatum in Ulpiano, Gaio e Cicerone // Annali del Seminario Giuridico dell’Università di Palermo. 1983. 37. 447 ss., esp. P. 461 ss.; Ankum H. La noción de ius publicum en derecho romano // Anuario de Historia del Derecho Español. 1983. 53. P. 524 ss.; Kaser M. Ius publicum und ius privatum // Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte (R. A.) 1986. 103. S. 6 ss.; Sini F. Bellum nefandum. P. 223, Not. 112; Stein P. Ulpian and the Distinction between ius publicum and ius privatum // Collatio iuris Romani / études dédiées à Hans Ankum à l’occasion de son 65^ème anniversaire. Amsterdam, 1995. Vol. II. P. 499 ss.; Marotta V. Ulpiano e l’impero Napoli, 2000. I. P. 153 ss.

[15] Catalano P. La divisione del potere in Roma (a proposito di Polibio e di Catone) // Studi in onore di Giuseppe Grosso. Torino, 1974. VI. P. 676; к нему присоединяется Nicolet C. Notes complémentaires // Polybe, Histoires, Livre VI. P., 1977. P. 149 ss.; Scheid J. Le prêtre et le magistrat. P. 269 ss.

[16] Marotta V. Ulpiano e l’impero. I. P. 157. Он считает: «Ульпиан, говоря, что “ius publicum in sacris, in sacerdotibus… consistit”, повторяет в особой политической и религиозной обстановке своего времени традиционный взгляд, происходящий от Цицерона: если ауспиции Ромула и ритуалы Нумы заложили основы res publica, Рим принадлежит своим богам в каждый момент и в каждом аспекте будничной жизни».

[17] Sini F. Documenti sacerdotali di Roma antica. I: Libri e commentarii. [Pubblicazioni del Seminario di Diritto Romano dell’Università di Sassari, 2] Sassari, 1983. P. 213–214: «Это сходство представляет собой весьма важный факт, поскольку позволяет с точностью определить идеологическую сущность цицероновского и ульпиановского понятия ius publicum. Она уходит своими корнями в довольно древнюю иерархию частей ius publicum, по сути своей антиплебейскую, восходящую, совершенно точно, к жреческой разработке эпохи, предшествовавшей уравнению двух сословий, или непосредственно последующей эпохи: доказательство этому может состоять в том, что с допуском плебеев к магистратурам они ввели в обычай не только совмещать магистратуру и жречество, но и ставить honores выше sacerdotia (схема, еще сохранившаяся у Варрона (De ling. lat. 5. 80–86), которая стала типичной для республиканской эпохи».

[18] Ср.: D’Ippolito F. Sulla giurisprudenza medio-repubblicana. Napoli, 1988.

[19] D’Ippolito F. Giuristi e sapienti in Roma arcaica. Roma; Bari, 1986; Sini F. A quibus iura civibus praescribebantur: Ricerche sui giuristi del III secolo a. C. [Pubblicazioni del Seminario di Diritto Romano dell’Università di Sassari, 8]. Torino, (1992) 1995.

[20] Sini F. Documenti sacerdotali di Roma antica. P. 210 ss.

[21] Теология Варрона, theologia tripertita, известная в первую очередь благодаря обширным фрагментам, изложенным в «De civitate dei» Святого Августина (о соотношении Августин – Варрон см.: Barra G. La figura e l’opera di Terenzio Varrone Reatino nel «De civitate dei» di Agostino. Napoli, 1969; фрагменты собраны в: Agahd R. M. Terenti Varronis Antiquitates rerum divinarum. Libri I–XIV XV–XVI: Praemissae sunt quaestiones varronianae // Jahrbücher für Classische Philologie. Leipzig, 1898. Supplbd. 24. S. 142 ss.; Condemi A. G. M. Terenti Varronis Antiquitates rerum divinarum. Librorum I–II fragmenta. Bologna, 1965. P. 14 ss.; Cardauns B. M. Terentius Varro Antiquitates rerum divinarum. I: Die Fragmente. Wiesbaden, 1976. S. 18 ss.), была в прошлом предметом многочисленных исследований. Для более углубленного ознакомления отсылаю к исчерпывающей статье: Lieberg G. Die «Theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. B.; N. Y., 1972. Bd. I. 4. S. 63 ss. В ней обсуждаются работы, опубликованные до 1970 г. Ср. также: Boyancé P. Ėtymologie et théologie chez Varron // Revue des Ėtudes Latines. 1975. 53. P. 99 ss.; Idem. Les implications philosophiques des récherches de Varron sur la religion romaine // Atti del Congresso Internazionale di Studi Varroniani. Rieti, 1976. I. P. 137 ss.; Pépin J. Remarques sur les sources de la theologia tripertita de Varron // Varron. Grammaire antique et stylistique latine (Recueil offert à J. Collart). P., 1978. P. 127 ss.; Cardauns B. Varro und die römische Religion: Zur Theologie, Wirkungsgeschichte und Leistung der Antiquitates Rerum Divinarum // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. B.; N. Y., 1978. Bd. II. 16. 1. S. 80–103; Lieberg G. Die theologia tripertita als Formprinzip antiken Denkens // Rheinisches Museum für Philologie. 1982. № 125. S. 25 ss.; Dörrie H. Zu Varros Konzeption der theologia tripertita in den Antiquitates rerum divinarum // Beiträge zur altitalischen Geistesgeschichte: Festschrift für G. Radke. Münster, 1986. S. 83 ss.; Lehmann Y. Varron théologien et philosophe romain. Р. 192 ss.

[22] По систематике варроновых «Antiquitates» фундаментальными исследованиями являются работы: Dahlmann H. M. Terentius Varro // Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1935. Supplbd. VI. Coll. 1229 ss.; Idem. Zu Varros antiquarisch-historischen Werken, besonders den Antiquitates rerum humanarum et divinarum // Atti del Congresso Internazionale di Studi Varroniani. I. P. 163 ss.; Collart J. Varron grammairien latin. P., 1954. P. 275 ss. Более подробно о «божественных древностях» см.: Condemi A. G. Proemium a M. Terenti Varronis Antiquitates rerum divinarum. P. VII ss.; Cardauns B. M. Terentius Varro Antiquitates rerum divinarum. II: Kommentar. Wiesbaden, 1976. S. 125 ss.; Catalano P. Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano. P. 446 ss. Вкратце также см.: Sini F. Documenti sacerdotali di Roma antica. P. 210 ss.

[23] August. De Civ. Dei 6, 3: In divinis identidem rebus eadem ab illo divisionis forma servata est, quantum attinet ad ea quae diis exhibenda sunt. Exhibentur enim ab hominibus, in locis et temporibus sacra. Haec quattuor, quae dixi, libris complexus est ternis: nam tres priores de hominibus scripsit, sequentes de locis, tertios de temporibus, quartos de sacris, etiam hic qui exhibeant, ubi exhibeant, quando exhibeant, quod exhibeant, subtilissima distinctione commendans. Sed quia oportebat dicere et maxime id expectabatur quibus exhibeant, de ipsis quoque diis tres conscripsit extremos, ut quinquies terni quindecim fierent. Sunt autem omnes, ut diximus, sedecim quia et istorum exordio unum singularem qui prius de omnibus loqueretur, apposuit; quo absoluto consequenter ex illa quinquepartita distributione tres praecedentes, qui ad homines pertinent, ita subdivisit, ut primus sit de pontificibus, secundus de auguribus, tertius de quindecemviris sacrorum: secundos tres ad loca pertinentia ita, ut in uno eorum de sacellis, altero de sacris aedibus, diceret, tertio de locis religiosis. Tres porro qui illos sequentur, ad tempora pertinent, id est ad dies festos, ita, ut unum faceret de feriis, alterum de ludis circensibus, de scenicis tertium. Quartorum trium ad sacra pertinentia uni dedit consecrationes, alteri sacra privata, ultimo publica. Hanc velut pompam obsequiorum in tribus, qui restant, dii ipsi sequuntur extremi, quibus iste universus cultus impensus est, in primo dii certi, in secundo incerti, in tertio cunctis novissimo dii praecipui atque selecti.

[24] Основная романистическая историография (не доходя, впрочем, до положений Цихориуса, см.: Cichorius C. Römische Studien. Historisches, Epigraphisches, Literargeschichtliches aus vier Jahrhunderten Roms. Leipzig; B., 1922. S. 198 ss.; он считал вероятной принадлежность Варрона к коллегии Quindecimviri sacris faciundis) почти единогласна в признании непосредственного знакомства и употребления официальных документов жреческих коллегий великим реатинцем. Ср. для всех: Rohde G. Die Kultsatzungen der römischen Pontifices. B., 1936. S. 19 ss.; Cardauns B. M. Terentius Varro Antiquitates rerum divinarum. II. P. 239 ss.

[25] Orestano R. Dal ius al fas: Rapporto tra diritto divino e umano in Roma dall’età primitiva all’età classica // Bullettino dell’Istituto di Diritto Romano. 46. 1939. P. 201. Следует подчеркнуть, что в отношении подобного видения мира, из которого очевидно вытекает осторожность дефиниций жреческой системы знаний и универсалистская направленность теологии понтификов (ср. определение, несомненно древнейшее, данное pontifex maximus в ordo sacerdotum: Fest. P. 200 L: pontifex maximus, quod iudex atque arbiter habetur rerum divinarum humanarumque), представляются обоснованными как дефиниция iurisprudentia, данная Ульпианом и включенная в Digesta императора Юстиниана (D. 1, 1, 10, 2: Ulpianus libro primo regularum: Iuris prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia), так и summa divisio rerum римской юриспруденции (Gai. Inst. 2, 2: D. 1, 8, 1 pr.: Summa itaque rerum divisio in duos articulos diducitur: nam aliae sunt divini iuris, aliae humani).

[26] В связи с этим имеет смысл вспомнить, что Варрон посвятил Antiquitates rerum divinarum Г. Юлию Цезарю, великому понтифику, именно в этом звании являющемуся адресатом посвящения (сведения о dedicatio ad Caesarem мы находим у Лактанция: Inst. div. 1. 6. 7; August. De Civ. Dei. 7. 35), возможно, также и в знак благодарности за предоставление ему доступа к документам коллегии. Ср. в этом отношении: Schulz F. Storia della giurisprudenza romana (итал. пер. под ред. G. Nocera, с предисл. P. de Francisci). Firenze, 1968 [rist. 1975]. P. 79–80. Более широко об отношениях между Цезарем и Варроном см.: Della Corte F. Varrone, il terzo gran lume romano. Firenze, 1970. P. 117 ss.; Horsfall N. Varro and Caesar: Three chronological Problems // Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London. 1972. 19. P. 120 ss.

[27] Liv. 1. 20. 1–5: Tum sacerdotibus creandis animum adiecit, quamquam ipse plurima sacra obibat, ea maxime, quae nunc ad Dialem flaminem pertinent. Sed quia in civitate bellicosa plures Romuli quam Numae similes reges putabat fore ituros que ipsos ad bella, ne sacra regiae vicis desererentur, flaminem Iovi adsiduum sacerdotem creavit insigni que eum veste et curuli regia sella adornavit. Huic duos flamines adiecit, Marti unum, alterum Quirino; virginesque Vestae legit, Alba oriundum sacerdotium et genti conditoris haud alienum. Iis, ut adsiduae templi antistites essent, stipendium de publico statuit, virginitate aliis que caerimoniis venerabiles ac sanctas fecit. Salios item duodecim Marti Gradivo legit tunicaeque pictae insigne dedit et super tunicam aeneum pectori tegumen caelestiaque arma, quae ancilia appellantur, ferre ac per urbem ire canentes carmina cum tripudiis sollemni que saltatu iussit. Pontificem deinde Numam Marcium, Marci filium, ex patribus legit eique sacra omnia exscripta exsignataque attribuit, quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent atque unde in eos sumptus pecunia erogaretur.

[28] В отношении текста Ливия Э. Перуцци (Peruzzi E. Origini di Roma. Vol. I: La famiglia. Firenze, 1970. P. 142 ss.) особо убедительно показал, что речь идет о документе несомненно жреческого происхождения: «Важность этого аргумента e silentio несомненна: основным письменным источником римских историков были annales maximi, и как вероятно, что они обращали особое внимание на факты религиозного значения, так абсолютно точно, что они были самым точным и подробным документом понтификальной традиции. Теперь фрагмент Ливия (1. 20. 5) является лаконичным сообщением, выраженным не менее ieiune, чем сообщения annales, которое передает действительно редкую деталь. Поскольку речь идет о древнейшей царской эпохе, патавийский историк нередко указывает родственников персонажей, хотя и кратко, однако это – единственный случай, когда он упоминает ономастическую формулу человека, которая должна была находиться в бюрократических записях: Numa Marcius Marci filius; формула, следует заметить, эпохи Нумы Помпилия, поскольку этот правитель, как было указано на саркофаге, найденном в 181 г. до н. э., официально звался Numa Pompilius Pomponis filius rex Romanorum. Я считаю вероятным, что сообщение Ливия восходит, в конечном счете, к annales» (P. 144 s.). Ср.: Peruzzi. E. Origini di Roma. Vol. II: Le lettere. Bologna, 1973. P. 156: «Уже ономастическая формула Numa Marcius Marci filius производит впечатление, что это сообщение относится к annales maximi»; P. 162: «Все точные подробности фрагмента Liv. 1. 20. 5–7 об этом понтифике, который, повторяю, является последним из перечисленных жрецов и, тем не менее, он единственный из всех упомянут с полной ономастической формулой, указывают на то, что первым источником, из которого происходит сообщение патавийского историка, является текст, созданный понтификами: вероятно (поскольку речь идет об историческом сообщении, а не о религиозных или правовых нормах, annales maximi».

[29] Varr. De ling. lat. 5. 83–86: Sacerdotes universi a sacris dicti. Pontufices, ut [a] Sc<a>evola Quintus pontufex maximus dicebat, a posse et facere, ut po[n]tifices. Ego a ponte arbitror: nam ab his sublicius est factus primum ut restitutus s<a>epe, cum ideo sacra et uls et cis Tiberim non mediocri ritu fiant. Curiones dicti a curiis, qui fiunt ut in his sacra faciant. Flamines, quod in Latio capite velato erant semper ac caput cinctum habebant filo, f<i>lamines dicti. Horum singuli cognomina habent ab eo deo cui sacra faciunt; sed partim sunt aperta, partim obscura: aperta ut Martialis, Volcanalis; obscura Dialis et Furinalis, cum Dialis ab Iove sit (Diovis enim), Furi<n>alis a Furrina, cuius etiam in fastis feriae Furinales sunt. Sic flamen Falacer a divo patre Falacre. Salii ab salitando, quod facere in comitiis in sacris quotannis et solent et debent. Luperci, quod Lupercalibus in lupercali sacra faciunt. Fratres arvales dicti qui sacra publica faciunt propterea ut fruges ferant arva: a ferendo et arvis fratres arvales dicti. Sunt qui a fratria dixerunt. Fratria est Graecum vocabulum partis hominum, ut <Ne>apoli etiam nunc. Sodales Titii dicti <…> quas in auguriis certis observare solent. Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant: nam per hos fiebat ut iustum conciperetur bellum et † inde † desitum, ut f<o>edere fides pacis constitueretur.

[30] Varr. De ling. lat. 5. 11–12: Pythagoras Samius ait omnium rerum initia esse bina ut finitum et infinitum, bonum et malum, vitam et mortem, diem et noctem. Quare item duo status et motus <…> quod stat aut agitatur, corpus, ubi agitatur, locus, dum agitatur, tempus, quod est in agitatu, actio. Quadripertitio magis sic apparebit: corpus est ut cursor, locus stadium qua currit, tempus hora qua currit, actio cursio. Quare fit, ut ideo fere omnia sint quadripertita et ea aeterna, quod neque unquam tempus, quin fueri[n]t motus: eius enim intervallum tempus; neque motus, ubi non locus et corpus, quod alterum est quod movetur, alterum ubi; neque ubi is agitatus, non actio ibi.

[31] Ferrero L. Storia del pitagorismo nel mondo romano (dalle origini alla fine della repubblica). Torino, 1955. P. 141 ss.; Mazzarino S. Il pensiero politico classico. Bari, 1966. Vol. II, 1. P. 106 ss.; Idem. Intorno ai rapporti tra annalistica e diritto // La critica del testo: Atti del II Congresso Internazionale della Società Italiana di Storia del Diritto. Firenze, 1973. Vol. II. P. 441 ss.; Garbarino G. Roma e la filosofia greca dalle origini alla fine del II secolo a. C. Vol. II: Commento e indici. Torino, 1973. P. 220 ss.; Vitucci G. Pitagorismo e legislazione «numaica» // La filosofia greca e il diritto romano. I. Roma, 1976. (Accademia Nazionale dei Lincei. Quaderni 221). P. 153 ss.; Piccirilli L. Introduzione a Plutarco, Le vite di Licurgo e di Numa / A cura di M. Manfredini e L. Piccirilli. Fondazione Valla. Milano, 1980. P. XXX ss.

[32] Из исследований ученых, которые занимались изучением религиозных реформ, приписывавшихся Нуме (не считая старых работ: Carter J. B. The Religion of Numa, and other Essays on the Religion of Ancient Rome. L., 1906. P. 1 ss.), см.: Ribezzo F. Numa Pompilio e la riforma etrusca della religione primitiva di Roma // Rendiconti dell’Accademia dei Lincei. Ser. VIII. 1950. Vol. 5. P. 553 ss.; Boyancé P. Fides et le serment // Hommages à A. Grenier. Bruxelles, 1962. I. P. 329 ss. [= Idem. Études sur la religion romaine. Rome, 1972. P. 91 ss.; Hooker E. M. The Significance of Numa’s Religious Reforms // Numen. 1963. 10. P. 87 ss.; Della Corte F. Numa e le streghe // Maia. 1964. 26. P. 3 ss.; Levi M. A. Il re Numa e i «penetralia pontificum» // Rendiconti dell’Istituto Lombardo. 1981. 115 (pubbl. 1984). P. 161 ss.; Idem. Fides, Terminus, familia e le origini della città // Religione e città nel mondo antico, Roma, 1984. P. 361 ss.; Martínez Pinna J. La reforma de Numa y la formación de Roma // Gerión. 1985. 3. P. 97 ss.; Poucet J. Les origines de Rome. Tradition et histoire. Bruxelles, 1985. Esp. P. 194 ss., 219 ss.; Fascione L. Il mondo nuovo. La costituzione romana nella ‘Storia di Roma arcaica’ di Dionigi d’Alicarnasso. Napoli, 1988. Pt. I. P. 128 ss.; Capdeville G. Les institutions religieuses de la Rome primitive d’après Denys d’Halicarnasse // Pallas. 1993. 39. P. 153 ss.

[33] Gerschel L. Varron logicien // Latomus. 1958. 17. S. 67.

[34] Спорной представляется с методологической точки зрения систематизация фрагментов libri pontificum, предложенная Preibisch P. Fragmenta librorum pontificiorum. Tilsit, 1878 – именно поскольку несет отпечаток варронова четырехчастного деления.

[35] О fides «als Grundlage des römischen Völkerrechts» пишет, среди недавних работ: Hölkeskamp K.-J. Fides – deditio in fidem – dextra data et accepta: Recht, Religion und Ritual in Rom // The Roman Middle Republic. Politics, Religion and Historiography c. 400–133 B. C. P. 235. См. также: Boyancé P. Les Romains, peuple de la fides (1964) // Idem. études sur la religion romaine. P. 144 s.; Ziegler K.-H. Das Völkerrecht der römischen Republic // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Bd. I. 2. B.; N. Y., 1972. S. 68 ss., esp. S. 90 ss.; De Martino F. Storia della costituzione romana. 2^a ed. Napoli, 1973. Vol. II. P. 35 ss., 42 ss.; Nörr D. Aspekte des römischen Völkerrechts. Die Bronzetafel von Alcántara, München, 1989. S. 102 ss.

[36] Casavola F. Cultura e scienza giuridica nel II secolo d. C.: il senso del passato // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. B.; N. Y., 1976. Bd. II. 15. S. 131 ss.; Idem.