Ф. СИНИ*

VARR. DE LING. LAT. 5. 86 и римское «международное право» (РАЗМЫШЛЕНИЯ О FIDES, BELLUM, HOSTIS, PAX)

Содержание: 1. Теоретическое значение фрагмента Варрона De ling. lat. 5. 86 и направления изложения. – 2. «Теология» Варрона и жреческие классификации. – 3. Quod fidei publicae inter populos praeerant: о некоторых современных предубеждениях в отношении «международного права» римлян. – 4. Римская концепция войны (и мира). – 5. Ut iustum conciperetur bellum: модели «справедливой войны». – 6. Iustus et legitimus hostis: права «врага». – 7. Ut foedere fides pacis constitueretur: римское понятие мира.

1. Теоретическое значение фрагмента Варрона De ling. lat. 5. 86 и направления изложения

Отправной точкой моих размышлений о «международном праве» римлян[1] является известный пассаж Варрона (De ling. lat. 5. 86), в котором великий антиквар объясняет этимологию слова fetiales[2] ссылкой на функцию, представлявшую собой очень важную прерогативу этих жрецов: quod fidei publicae inter populos praeerant.

Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant: nam per hos fiebat ut iustum conciperetur bellum, et inde[3] desitum, ut foedere fides pacis constitueretur. Ex his mittebantur, ante quam conciperetur, qui res repeterent, et per hos etiam nunc fit foedus, quod fidus Ennius scribit dictum[4].

Привязывая этимологию слова к функции жрецов-фециалов, quod fidei publicae inter populos praeerant, Варрон[5] и другие древние грамматики[6] устанавливают, таким образом, очень тесные отношения между fides, foedus и fetialis. Из функции «заведования fides publica»[7] Варрон выводит наличие исключительной компетенции у фециалов при объявлении войны (ut iustum conciperetur bellum) и при заключении мирных договоров (ut foedere fides pacis constitueretur). По правде сказать, в процитированном отрывке есть упоминание и о rerum repetitio: таким образом, подчеркивается также роль фециалов, исключительная в торжественной процедуре требования возвращения (qui res repeterent); эта процедура, обязательно осуществлявшаяся до формального объявления войны (ante quam conciperetur) и предваряющая непосредственное использование военной силы попыткой уладить конфликт inter populos, еще раз показывает мирный, по сути своей, характер «международных отношений» в римской религиозно-правовой системе[8].

Я не стану – хотя это тоже, быть может, было бы интересно сделать – говорить непосредственно о fides publica[9]; однако это понятие послужит отправной точкой и составит предмет каждой отдельной части нашего изложения[10]: я затрону в первую очередь проблему соотношения варроновой «теологии» и систематики жреческих доку­ментов; далее я займусь анализом некоторых современных предубеждений в отношении римского «международного права»; затем будут рассмотрены римские понятия войны и мира, причем особое внимание хотелось бы уделить образцам «справедливой войны», правам «противника» и, наконец, понятию мира.

2. «Теология» Варрона и систематика жрецов

Пассаж, относящийся к фециалам, вписывается в более широкий контекст этимологий терминов, употребляемых применительно к homines (quae sunt hominum propria), и в этом контексте представляется очень интересным порядок классификации, присутствующий в изложении Варрона. Изложение «человеческих» этимологий начи­нается ab honore publico: таким образом, великий антиквар сначала исследует названия магистратур[11], следуя по­рядку, ставящему (по значению их функций) маги­стратов впереди жрецов; при этом он, однако, не забывает о тесной связи (в том числе и этимологической) жрецов (sacerdotes) со священнодействиями – sacra[12]. Порядок, использованный Варроном в рассуждении de hominibus (De ling. lat. 5. 80–94), таким образом, отходит по одному из важных идеологических аспектов от характерной для римской юриспруденции классификации ius publicum (sacra, sacerdotes, magistratus), содержащейся в «De legibus» Цицерона[13] и продекларированной в знаменитом пассаже из «Institutiones» Ульпиана (Publicum ius in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit)[14], которая постулирует другую функциональную иерархию: sacra и sacerdotes предшествуют магистратам. «Такое подразделение, – пишет П. Каталано, – характерно для республиканской юриспруденции, оно проведено в стихийном следовании жреческим и магистратским документам»[15].

В своей книге «Жреческие документы Древнего Рима» я попытался показать, что Ульпианово (и Цицероново[16]) трехчастное деление ius publicum уходит корнями в жре­ческие изыскания эпохи, предшествующей уравниванию в правах плебеев и патрициев или непосредственно за ним следующей, и что оно отражает антиплебейскую по своей сути иерархию «частей» ius publicum[17]. Ритуальный консерватизм и преимущественно жреческий характер юриспруденции среднереспубликанского периода[18] привели к за­креплению старинного деления ius publicum в юридической классификации III и II вв. до н. э.[19], вплоть до его «канонизации» Цицероном в политическом смысле в I в. до н. э.

В той же работе я затронул отношения между «теологией Варрона и классифи­кационными идеями жрецов»[20], подчеркнув тот факт, что источники, которые можно возводить к жреческим документам, не выявляют особого типологического значения дихотомии «пространство – время», которая составляла основной элемент в типоло­гическом критерии теологии Варрона[21]. В самом деле, известно, что бином «простран­ство – время», наряду с более древним «люди – боги», лежит в основе всей «системы» «Antiquitates» Варрона: четырехчастное деление имеют «Antiquitates rerum humanarum» (qui agant, ubi agant, quando agant, quid agant)[22]; на пять частей разделены «Antiquitates rerum divinarum» (de hominibus, de locis, de temporibus, de sacris, de diis)[23].

Однако представляется маловероятным, хотя прямых свидетельств и не имеется, что Варрон, определяя логический порядок книг своих «Antiquitates», смог проигнорировать типологические приемы жрецов, рассмотреть которые обязывал его уже сам предмет сочинения[24]. Общая схема «Antiquitates» (humanae и divinae) несет на себе явный отпечаток «того, что было древнейшей формой миросозерцания римлян, сохранившейся неизменной в традиции, согласно которой все разумные существа делятся на две группы: богов и людей. Отсюда вытекает высшее разделение всех отношений на “divina” и “humana”»[25]. Более того, мы располагаем конкретным свидетельством, почти что косвенным доказательством, позволяющим предполагать с большой вероятностью, что материалы понтификального происхождения использовались и этим крупнейшим эрудитом Древнего Рима[26]. Имеется удивительное соответствие между текстом Ливия об учреждении жреческих должностей (Liv. 1. 20. 1–5[27]) – относительно которого уже было неопровержимо доказано его происхождение из архива коллегии понтификов[28] – и трактовкой темы de sacerdotibus у Варрона (De ling. lat. 5. 83–86)[29]; так, оба текста, хотя и не полностью соответствуя друг другу в перечислении жреческих должностей, одинаково обходят молчанием авгуров.

Доказательством обратного не может служить и то, что в «De lingua latina»[30] Варрон оправдывает эту классификацию, принятую им в «Antiquitates» (человеческие и бо­жественные), находя для нее обоснования философского свойства в духе пифагорейской школы[31]; учение римских понтификов отдавало дань именно этой философской системе, исключительно близкой древнейшей римской религиозности, олицетворенной в фигуре царя Нумы Помпилия[32]. Другими должны были быть, конечно, типологические устрем­ления автора в «De lingua latina», хотя и в этом произведении, как утверждает Л. Гершель, нет недостатка в использовании схем социальной классифи­кации очень древнего происхождения (возможно, также жреческого); так, французский исследователь рассматривает порядок, которому римский антиквар следует, повествуя de hominibus (De ling. lat. 5. 80–94), как пример сохранения у римлян древнейшей религиозной и правовой культуры: «lordre même de fonctions sociales héritées des Indo-Européens»[33].

Таким образом, порядок, используемый в классификации Варрона, как мне пред­ставляется, относится не к одной какой-нибудь коллегии жрецов[34], а скорее к res divinae в целом; великий реатинец здесь принимал для своих antiquitates такую точку зрения, которая ему позволяла охватить всю «систему» римской религии, отталкиваясь от комплексной религиозно-правовой конструкции, разработанной римскими жрецами.

3. Quod fidei publicae inter populos praeerant: о некоторых современных предубеждениях в отношении «международного права» римлян

Как уже было сказано, связывая этимологию fetiales с fides publica, Варрон тем са­мым дает интерпретацию наиболее аутентичной римской концепции «международных отношений» (религиозной и правовой), которая всегда ставила уважение fides publica в основу отношений inter populos[35]; эта концепция была господствующей как в жреческой «теологии», так и в рассуждениях римских юристов. Здесь в связи с этим достаточно будет процитировать фрагмент из знаменитой disceptatio Sex. Caecilii iureconsulti et Favorini philosophi de legibus duodecim tabularum[36], дискуссии, приведеной почти «стенографически» Авлом Геллием в двадцатой книге «Аттических ночей»:

Noct. Att. 20. 1. 39–40: Omnibus quidem virtutum generibus exercendis colendisque populus Romanus e parva origine ad tantae amplitudinis instar emicuit, sed omnium maxime atque praecipue fidem coluit sanctamque habuit tam privatim quam publice. Sic consules, clarissimos viros, hostibus confirmandae fidei publicae causa dedidit.

В своей речи в защиту актуальности древнейшей юридической традиции (таков, в частности, как раз случай Законов XII таблиц) юрист Секст Цецилий, как представляется, стремится установить тесную причинно-следственную связь между «чудесным возвышением» римского народа в ходе его многовековой истории (e parva origine ad tantae amplitudinis instar emicuit) и его религиозным почтением к fides (maxime atque praecipue fidem coluit sanctamque habuit tam privatim quam publice)[37], которую римляне всегда соблюдали со строгой решимостью, особенно в «международных отношениях», вплоть до такой крайности, как выдача врагу своих консулов «confirmandae fidei publicae causa»[38].

Такая специфически римская точка зрения дает солидные аргументы для критики укоренившихся в современной науке представлений[39]: я имею в виду взгляды тех, кто утверждает, что характерными чертами первоначальных взаимоотношений между людьми были международная вражда и бесправие иностранцев[40]; отсюда следует убеждение, что, как правило, древние считали войну (а не мир) естественным состоянием «международных отношений», в случае если не существовало этнического родства или же не происходило заключения договора[41].

Конечно, здесь мы не можем входить в детальное рассмотрение положений иссле­дователей, поддерживающих эти взгляды, которые долгое время почти единодушно принимались романистами, особенно благодаря решающему влиянию Т. Моммзена[42]. У нас отняло бы слишком много времени даже простое перечисление тех ученых, которые разделяли этот подход[43]; хотя и не все были согласны с крайними выводами Э. Тойблера, который, не ограничившись отстаиванием тезиса о естественном характере вражды в «международных» отношениях древности[44], дошел до теоретического обоснова­ния того, что само происхождение международных договоров следует искать в преодолении первобытного обычая убивать побежденных врагов[45]. Достаточно вспомнить, что еще и сегодня, хотя и с осторожностью и с оговорками, значительная часть романистов продолжает считать характерными элементами древнейшего этапа правовой истории римского народа как раз естественную вражду и отсутствие правовой защиты иностранцев[46].

Положения Моммзена и его многочисленных последователей, изредка оспаривавшиеся с конца XIX в. до первых десятилетий XX[47], были подвергнуты жесткой критике А. Хой­сом[48], который на основе внимательного прочтения источников пришел к выводу, что римляне признавали наличие ряда правовых отношений с другими народами, вне зави­симости от заключения договоров. Он, в частности, продемонстри­ровал, что не сущест­вовало договоров о дружбе, предназначенных положить конец естественной вражде, что bellum iustum считалось необходимым также и в случае войны с теми народами, с которыми ранее не существовало никаких договоров, наконец, что в формуле и в ритуале indictio belli не было никакого упоминания о предшествующем нарушении договоров[49].

Критика тезиса о естественной вражде была поддержана в Италии Ф. Де Мартино в 1954 г. с первым выходом в свет второго тома его «Истории римской конституции»[50]. Наш выдающийся ученый подверг радикальной критике «общепринятое мнение об изначальном характере международных отношений Рима»[51] – позиция, которая была им подтверждена еще раз в 1988 г., последовательно и строго аргументированно, в докладе «Идея мира в Риме с архаической эпохи до периода Империи»[52].

дальнейшие исследования римской системы наднациональных взаимоотношений, проведенные П. Каталано[53] (ученым, который, по откровенному признанию самого Де Мартино, «внес наиболее значительный и оригинальный вклад в изучение темы отношений с иностранцами»[54]), продемонстрировали гибкую универсальность римской религиозно-правовой системы[55] и то, что эта «универсалистская концепция права» находится в резком противоречии с «теориями нового и новейшего времени, согласно которым естественное (или «первобытное») состояние отношений между народами представляет собой войну»[56].

Как наглядно показал К.-Х. Циглер в сборнике «Право народов Римской республики»[57], среди ученых, занимающихся «международным правом» древности, все больше сторонников позиции, противоположной идеям правовой исключительности и естественной вражды. Некоторые из исследователей открыто заявляют о пересмотре своих прежних взглядов: это относится к П. Фрецца, который, вводя значительные ограничения моммзеновских положений[58], признал существование межплеменных отношений, хотя и в рамках диалектического процесса, в котором «“волюнтаристский” момент тесно сопряжен с моментом “натуралистическим”»[59].

Положения, сходные с выдвинутыми Хойсом, содержатся и в монографии В. Дальхай­ма, посвященной исследованию структуры и развития римского международного права, в которой четко выражен отказ от идеи естественной вражды[60]; хотя представляется, что немецкий ученый не вполне осознает значение ius fetiale[61]. Анализируя правовое положение socii nominisve Latini и италиков, В. Илари мыслит в том же направлении: «Сегодня сами предпосылки традиционной теории представляются преодоленными. После критики Хойса поддерживать идеи естественной вражды между этническими группами и отсутствия прав у иностранца стало невозможно»; ученый утверждает, кроме того, что, по преодолении «идеи о невозможности существования международных отношений в отсутствие правовой общности, основанной на исторических связях или постоянных договорах», были заложены предпосылки «так называемой “волюнтаристской” концепции отношений между Римом и Италией и правовой природы италийских союзнических отношений»[62]. Наконец, хотя и не рассматривая непосредственно этот вопрос в своей работе, посвященной юридическому анализу бронзовой плиты из Алькантара, Д. Нерр также присоединяется к этому видению, постулируя, в отношении международного права Рима, «существование общей системы норм»[63].

4. Римская концепция войны (и мира)

При анализе произведений античных авторов с особой ясностью ощущается та огромная дистанция, которая разделяет представления римлян о войне и мире и современные идеи естественной вражды. В связи с этим будет достаточно привести свидетельство Вергилия; хотя для данного рассмотрения было бы не лишним более общее рассуждение о том исследовательском потенциале, который заключает в себе систематическое использование романистами[64] так называемых литературных источников.

Из строк великого римского поэта явствует убеждение, что война, отнюдь не будучи естественным состоянием человеческих отношений, представляет собой нарушение религии и права[65]: это печальная необходимость, к которой порой приходится прибегать, но только лишь получив, посредством ритуалов, повторявшихся неизменно из века в век, подтверждение богов о наличии несправедливости и отказа людей исправить ее. В отношении представлений Вергилия о мире и войне необходимо отметить полное их совпадение с теологическими и юридическими изысканиями римских жрецов[66], что видно из применения терминов, относящихся к архаическим институтам мира, таким как amicitia, hospitium, foedus, и правилам ведения войны.

Термин amicitia в сочинениях Вергилия встречается только два раза (Aen. 7. 546; 11. 320–322), но в обоих случаях слово используется поэтом в связи с foedus, в особом религиозно-правовом значении «дружбы между народами»[67]; удивляет поэтому, что автор статьи «Дружба» в «Enciclopedia Virgiliana» считает подобное употребление «второстепенным значением»[68].

В отношении hospitium было отмечено, что, хотя в текстах Вергилия не обнаруживаются «ссылки на правовой институт hospitium», в них тем не менее присутствует «указание на древнейший вид защиты, имеющий религиозный характер», с постоянным взыванием к функции Юпитера dare hospitibus iura[69].

При использовании термина foedus, «когда, повествуя о заключении союзов между различными этническими группами, он без колебаний описывает для всех типичный ритуал фециалов и указывает Юпитера в качестве божества, которое foedera fulmine sancit»[70], Вергилий тем самым еще раз обнаруживает свое полное принятие официальной терминологии, теологических концепций и юриспруденции римских жрецов. И именно в жреческих документах[71], как авторитетно показал Ф. Де Мартино, сохранилась в своей сущностной первоначальной целостности «древнейшая философия, политико-религиозное призвание народа, высшей целью которого является мир и дружба с чужеземцем»[72].

5. Ut iustum conciperetur bellum: модели «справедливой войны»

Ut iustum conciperetur bellum. В латыни I в. до н. э. под словом bellum может пониматься как вооруженный конфликт между hostes (определенный четкими религиозными и юридическими правилами)[73], так и промежуток времени, необходимый для завершения боевых действий, противопоставленный таким образом времени мира[74]. В отношении же этимологии слова[75] грамматики и антиквары выдвигали противоречивые и (с нашей точки зрения) малоубедительные мнения. Это наблюдение может быть справедливым как для вывода Феста (и Веррия Флакка) bellum a beluis, засвидетельствованного Павлом Диаконом[76]; так и для применения грамматиком Сервием[77] приема kata ¢ntfrasin: bellum a nulla re bella.

В религиозном плане в наиболее консервативных с точки зрения языка жреческих торжественных формулах[78] продолжала использоваться первоначальная форма duellum[79], когда уже давно произошел переход начального du- в b-[80]; так, например, в acta, относящимся к ludi saeculares Августа и играм, проведенным Септимием Севером[81], для выражения терминов «война» и «мир» жрецами все еще используются архаические слова duellum и domus[82]. Впрочем, память о языковой форме duellum сохранялась и в трудах эрудитов и антикваров, любознательных исследователей пережитков архаических форм латинского языка[83].

Война всегда воспринималась римлянами как болезненный разрыв естественных мирных отношений между народами: «Она, следовательно, – писал Ф. Де Мартино, – нуждалась в оправдании, должна была быть bellum iustum piumque, т. е. иметь справедливую причину»[84]. Сознание того, что ведение войны ставило miles в соприкосновение с «кощунственным» и что, в любом случае, неумеренное применение насилия могло навлечь гнев богов[85], побудило римский народ, который не случайно считал себя самым религиозным из человеческого рода (religione, id est cultu deorum, multo superiores)[86], начиная с самой удаленной эпохи стремиться включить и войну в сферу fides и fas[87]. Воспользовавшись понятийным материалом, предоставленным теологическими и юридическими изысканиями своих sacerdotes, Рим разработал, несомненно уже в самую древнюю эпоху своей истории, своего рода «дипломатический кодекс», т. е. систему правил, нерушимость которых гарантировалась религией, предназначенных для использования в «международных отношениях» для сохранения или установления fides publica inter populos; правила и процедуры, необходимые ut iustum conciperetur bellum[88].

Формулы и обряды ius fetiale и ius pontificium были, таким образом, разработаны с основной целью освободить граждан-солдат от страха пролитой крови, помочь им посредством религии преодолеть древний страх перед furor, знаком одержимости, лишающей человека его свободы, избавить их, наконец, от опасения участвовать в действиях, противных богам[89]. И разделение времени было подчинено тому, что Ж. Байе называл «le rythme sacral de la guerre»[90]. В этом ключе следует рассматривать мартовские и октябрьские религиозные праздники и церемонии римского архаического календаря, связанные с началом и окончанием военных действий, самые настоящие «rites saisonniers de sacralisation et désacralisation militaires»[91]. Тем самым объясняются причины крайней осмотрительности, религиозной и правовой, которая окружала участие в войне отдельных граждан, которым – предостерегал Катон – было дозволено сражаться только в качестве milites[92].

Ведение войны, в силу ее разрушительных результатов, несущих смерть и осквернение, было отнесено к сфере nefas[93], как отмечает Вергилий устами самого Энея (Aen. 2. 717–720):

Tu, genitor, cape sacra manu patriosque penatis;

me, bello e tanto digressum et caede recenti,

attrectare nefas, donec me flumine vivo

abluero[94].

Однако в только что процитированных строках, возможно, для придания большей торжественности контексту или чтобы лучше подчеркнуть жреческую роль Энея[95], поэт подразумевает скорее омовения жрецов, чем ритуальное очищение общего порядка[96], как видно из использования глагола attrectare, глагола «строго сакрального характера», который имел положительный смысл только в отношении sacerdotes populi Romani[97], в то время как в применении к остальной части коллектива приобретал отрицательное значение «осквернять»[98].

Не должен был, следовательно, подвергаться порицанию солдат, который убил в бою, напротив, этот факт рассматривался римлянами не только как полезный для общины, но даже почетный[99]; все же для религии miles оказывался в положении impiatus[100], с вытекающей из этого необходимостью очищения. Руководствуясь этими религиозными побуждениями, солдаты, возвращавшиеся с битвы, должны были входить в город с лавровыми ветвями[101]; такие же религиозные мотивы лежали в основе церемонии armilustrium[102], которая проводилась 19 октября как общее очищение войска по окончании военного сезона[103].

Изложенные выше рассуждения служат объяснением казуистической строгости, с которой жрецы-фециалы[104] и теоретики права и политики определяли, какого рода войны могли вестись на законных основаниях, т. е. какие обладали характеристиками bellum iustum[105]. Свидетельства древних в том, что касается определения bellum iustum, не выглядят подчиненными принципам абстрактной морали, они скорее, как в приведенном выше тексте Варрона[106], касаются оценок соответствия религиозной и ритуальной сфере ius fetiale. Исидор Севильский в своей дефиниции вновь обращается к rerum repetitio[107], в то время как понятие bellum iustum, предложенное Титом Ливием[108], хотя и в отношении неримского окружения[109], не случайно представлено основанным на necessitas, источнике ius для римских юристов[110].

Впрочем, значительная часть греческой и римской культуры во II и I вв. до н. э. оспаривала как раз понятие bellum iustum, развивая теории о несовместимости bellum и iustitia. Эта проблематика представлялась глубоко связанной с историко-правовым рас­суждением о законности «мировой» гегемонии римлян[111]; но одновременно она вписы­валась в дискуссию об идеях естественного права в греческой и римской философской традиции[112]. Цицерон, в знаменитой речи Фурия Фила[113], по его собственному признанию, созданной под влиянием учения Карнеада[114], использует пример войны, чтобы продемонстрировать quantum ab iustitia recedat utilitas:

Cic. De republ. 3. 20: Cur enim per omnes populos diversa et varia iura sunt condita, nisi quod una quaeque gens id sibi sanxit, quod putavit rebus suis utile? Quantum autem ab iustitia recedat utilitas, populus ipse Romanus docet, qui per fetiales bella indicendo et legitime iniurias faciendo semperque aliena cupiendo atque rapiendo possessionem sibi totius orbis comparavit[115].

Среди античных авторов тем, кто продемонстрировал наибольший интерес к определению «справедливой войны», был, несомненно, Цицерон. Не имея возможности провести тщательное исследование текстовых фрагментов[116], ограничимся рассмотре­нием двух важных отрывков из «De re publica», в которых описаны некоторые типы bellum iustum, хотя и смоделированные в отрицательном плане, через определение войны несправедливой и нечестивой:

Cic. De republ. 2. 31: [Tullo Ostilio] cuius excellens in re militari gloria magnae que extiterunt res bellicae, fecitque idem et saepsit de manubis comitium et curiam, constituitque ius quo bella indicerentur, quod per se iustissime inventum sanxit fetiali religione, ut omne bellum quod denuntiatum indictumque non esset, id iniustum esse atque inpium iudicaretur[117].

Cic. De republ. 3. 35: Illa iniusta bella sunt quae sunt sine causa suscepta. Nam extra <quam> ulciscendi aut propulsandorum hostium causa bellum geri iustum nullum potest[118].

Согласно Цицерону, bellum, чтобы считаться iustum, должен был обладать определенными формальными и сущностными характеристиками. Первые проистекали из точного соблюдения обрядов и процедур ius fetiale; наставление, приписывавшееся царю Туллу Гостилию, можно перевести в утвердительную форму: ut omne bellum denuntiatum indictum esset. Сущностные характеристики должны были заключаться в законным образом определяемых мотивациях: признаваемых, следовательно, таковыми объективно в отношении как богов, так и людей. В конечном счете принцип illa iniusta bella sunt quae sunt sine causa suscepta, служа тормозом произволу и алчности римского народа, одновременно с этим обеспечивает религиозное законное обоснование его универсального imperium[119].

6. Iustus et legitimus hostis: права «врага»

Из bellum iustum проистекало правовое положение iusti et legitimi hostes, в отношении которыхпользуясь терминологией Цицеронаримляне считали действующим totum ius fetiale, осознавая тот факт, что и с врагами multa sunt iura communia.

Cic. De off. 3. 108: Regulus vero non debuit condiciones pactionesque bellicas et hostiles perturbare periurio; cum iusto enim et legitimo hoste res gerebatur, adversus quem et totum ius fetiale et multa sunt iura communia. Quod ni ita esset, numquam claros viros senatus vinctos hostibus dedidisset[120].

Из этой общности права следует для Цицерона обязанность «соблюдать fides» в отношении hostes, стараясь всегда и при любых обстоятельствах сдержать слово, данное врагу, как показало безупречное поведение консула Аттилия Регула, который во время первой Пунической войны, оказавшись в плену у карфагенян, ad supplicium redire maluit quam fidem hosti datam fallere[121].

В латыни позднереспубликанской эпохи слово hostis приобрело «le sens dennemi en général, de même que inimicus semploie pour hostilis»[122]; тем не менее правовая культура и антикварное знание хранили память о более древнем значении. В тексте XII таблиц, даже и в той форме (с точки зрения языка), в которой он читался в I в. до н. э.[123], термином hostis обозначался всякого рода «иностранец», как свидетельствует известный фрагмент из «De officiis» Цицерона[124]. В более древнем значении hostis встречается как в формуле клятвы воинов[125], воспроизведенной Авлом Геллием в 16-й книге «Аттических ночей»[126] и взятой им из 5-й книги «De re militari» юриста Л. Цинция[127], так и в формуле, посредством которой ликтор удалял с некоторых религиозных церемоний лиц определенных категорий (hostis, vinctus, mulier, virgo)[128], – формуле, которая из Эпитомы Павла Диакона, через «De verborum significatu» Секста Помпея Феста, восходит к знанию древностей Веррия Флакка[129]. И великий Варрон в «De lingua latina», поясняя тот случай, когда многие слова aliud nunc ostendunt, aliud ante significabant, приводил в ка­честве примера именно термин hostis[130]. В своем первоначальном значении, присут­ствующем еще в комедиях Плавта[131] и, следовательно, почерпнутом, несомненно, из текущего словоупотребления, hostis обозначало иностранца; точнее, того иностранца, qui suis legibus uteretur и за которым признавалось паритет ius с римским народом[132].

Значение hostis окончательно изменилось в последний век Республики[133] в связи с расширением семантики термина peregrinus, который в первые века Империи стал обозначать особое правовое положение[134]. Большой интерес в данном контексте представляют некоторые строки, в которых Вергилий использует термин hostis в его сугубо юридическом значении, т. е. для обозначения «врага», с которым находятся в законном состоянии войны. Таково употребление термина в «Георгиках» (3. 30–33):

Addam urbes Asiae domitas pulsumque Niphaten

fidentemque fuga Parthum versisque sagittis

et duo rapta manu diverso ex hoste tropaea bisque

triumphatas utroque ab litore gentis[135].

Здесь юридическое значение термина hostis разъясняется поэтом с помощью выражения triumphatas gentes; поскольку, как свидетельствует Авл Геллий[136] (но весьма вероятно, что фрагмент заимствован из «Memorialium libri» Мазурия Сабина[137]), только в случае ведения bellum rite indictum против врагов, обозначенных как iusti hostes, римское публичное право предусматривало для магистратов-победителей честь триумфа[138].

Другой важный пример у Вергилия мы находим в некоторых стихах первой книги «Энеиды»:

Sum pius Aeneas, raptos qui ex hoste penatis

classe veho mecum, fama super aethera notus.

Italiam quaero patriam et genus ab Iove magno[139].

Эней признает негласно законный характер «врага», когда представляет себя как спасителя от врагов пенатов Трои. Спасением божественных пенатов[140] троянский герой отразил угрозу религиозного и правового уничтожения собственного народа, именно в силу положения противников как iusti et legitimi hostes. Для римского публичного права в случае военной победы только положение iustus hostis давало победителю полное право подчинить город или народ и положить конец (в случае необходимости) юридическому и религиозному существованию данной общины.

В этом смысле, как мне представляется, имеет особое значение старинная торжественная формула deditio urbis, воспроизведенная, по мнению авторитетных ученых, на основе документов жрецов-фециалов[141]. Анналист Тит Ливий сохранил парадигматический пример сдачи римлянам древнейшей Коллации: города, лишенного какого бы то ни было значения уже в начале Республики, который затем исчез, не оставив и следа[142].

Liv. 1. 38. 2: Deditosque Collatinos ita accipio eamque deditionis formulam esse; rex interrogavit: «Estisne vos legati oratoresque missi a populo Collatino ut vos populumque Collantinum dederetis?» – «Sumus.» – «Estne populus Collatinus in sua potestate?» – «Est.» – «Deditisne vos populumque Collatinum, urbem, agros, aquam, terminos, delubra, utensilia, divina humanaque omnia, in meam populique Romani dicionem?» – «Dedimus.» – «At ego recipio»[143].

Впрочем, для римских юристов не только конец, но и начало правового существования города (principium urbis) основывалось на выполнении торжественного религиозно-правового акта, обряда основания[144], форма которого, заимствованная из этрусского ритуала, известна благодаря описанию, оставленному Варроном[145]. Без сомнения, этрусскую разработку обряда основания города (и его заимствование религией и правом Рима) следует датировать сравнительно ранней эпохой; действительно, Макробий подтверждает, что в данной церемонии лемех плуга, использовавшегося для проведения борозды, обозначавшей границы померия, должен быть непременно бронзовым[146]. В от­ношении hostes остается лишь обратиться к римской юридической мысли:

D. 50. 16. 118 (Pomponius. Libro secundo ad Quintum Mucium): ‘Hosteshi sunt, qui nobis aut quibus nos publice bellum decrevimus: ceteri latrones aut praedones sunt[147];

D. 50. 16. 234 pr. (Gaius. Libro secundo ad legem duodecim tabularum): Quos nos hostes appellamus, eos veteres ‘perduelles’ appellabant, per eam adiectionem indicantes, cum quibus bellum esset[148].

Юристы учили, таким образом, что правовое положение hostes не могло рассматриваться отвлеченно от постоянной актуальности bellum iustum, т. е. bellum publice decretum; в отсутствие этого условия строгие правила ius belli предусматривали, что противники Рима должны считаться простыми latrones[149] или praedones. Следствия этого различия были весьма значительными с точки зрения права, как утверждает юрист Ульпиан, описывая случай с человеком, qui a latronibus captus est:

D. 49. 15. 24 (Ulpianus. Libro primo institutionum): Hostes sunt, quibus bellum publice populus Romanus decrevit vel ipsi populo Romano: ceteri latrunculi vel praedones appellantur. Et ideo qui a latronibus captus est, servus latronum non est, nec postliminium illi necessarium est: ab hostibus autem captus, ut puta a Germanis et Parthis, et servus est hostium et postliminio statum pristinum recuperat[150].

Именно основываясь на положении latrones, юрист аргументирует, что институт законного рабства (т. е. предусмотренного ius gentium) не должен применяться в отношении пленника (servus latronum non est), а в случае освобождения нет необходимости применять институт postliminium[151].

7. Ut foedere fides pacis constitueretur: римское понятие мира

Ut foedere fides pacis constitueretur. В тексте Варрона мир также представлен в теснейшей связи с fides; более того, можно сказать, что в видении Варрона подлинное содержание мира заключается как раз в fides. Для римской правовой и религиозной традиции война представляла разрыв естественно мирных отношений inter populos и была нацелена всегда, таким образом, на восстановление мира. Эта связь между войной и миром, или, лучше сказать, подчинение первой второму отчетливо выражено, в том числе и с точки зрения жреческой науки, в самой этимологии слова fetiales, предложенной античными авторами[152]. Связывая его первооснову с fides и foedus, они подчеркивали, в рамках компетенции этих жрецов, функцию по восстановлению fides pacis с помощью foedus, в большей степени, чем функцию concipere bellum iustum. Следует отметить, кроме того, что и во 2-й книге «De legibus» Цицерона в изложении функций жрецов-фециалов мир предшествует войне[153]. Наконец, официальная «теология» римских жрецов со всей очевидностью выявляла подчиненность войны миру и в древнейшей жреческой иерархии: в самом деле, в ordo sacerdotum фламин Юпитера, т. е. божества, которое среди прочего покровительствовало foedera pacis и fides, стоит выше фламина Марса[154].

Все же я хотел бы начать это краткое заключительное рассуждение о мире с рассмотрения некоторых строк Вергилия (Aen. 6. 851–853), которые, по моему мнению, освещают, возможно лучше любого другого античного текста, «римское» понятие мира в его основных правовых и религиозных аспектах.

Tu regere imperio populos, Romane, memento

(hae tibi erunt artes) pacique imponere morem,

parcere subiectis et debellare superbos[155].

Бесспорно, что поэзия Вергилия отражает концепцию истории, представленной с точки зрения религии как результат «eines Wirkens der Götter», что имеет своим следствием мировое господство римлян, понимаемое как религиозная миссия, основанная, как пишет Э. Влосок[156], на убеждении, что существует «eine theologische Deutung der römischen Geschichte und Herrschaft»; тем не менее из только что процитированных стихов проступает в первую очередь двусторонний и императивный характер pax. На императив­ный характер указывают как термин mos, связанный с lex в комментарии грамматика Сер­вия: рacis morem leges pacis[157], так и глагол imponere[158]. Соблюдение pax представляется необходимым условием для различения subiecti и superbi, обеспечивающим законность пощады в отношении первых[159] и «истребления путем войны» в отношении вторых[160]. В ми­ре и в его сохранении заключалось, таким образом, религиозное и юридическое обоснова­ние универсальных масштабов imperium populi Romani[161].

Двусторонний характер мира проступает также и в определениях, данных юристами и антикварами, которые подчеркивали этимологическую связь термина pax со словами pactio и pactum. Таково определение, приписывающееся Веррием Флакком антиквару эпохи Августа Синнию Капитону[162]:

Fest. P. 260L: Pacem a pactione condicionum putat dictam Sinnius Capito, quae utrique inter se populo sit observanda[163].

И возьмем определение, которое компиляторы Юстиниана извлекли из 4-й книги ad edictum Ульпиана:

D. 2. 14. 1. 1–2: Pactum autem a pactione dicitur (inde etiam pacis nomen appellatum est) et est pactio duorum pluriumve in idem placitum et consensus[164].

Эта этимология, принятая и многими современными лингвистами[165], связывает pax с индоевропейским корнем pak-, чередующимся с pag-, откуда и архаическое pacere в Законах XII таблиц[166], pacisci, pacio, pactio. Pax – существительное действия женского рода, обозначает акт заключения соглашения, следовательно, действия, связанные с ситуацией мира[167]; в этом заключается также различие между pax и греческим термином er»nh: в то время как последний обозначает «содержание и результаты мирного времени, латинское слово pax указывает скорее на предпосылки определенного содержания, чем на само содержание»[168].

Принимая во внимание конкретный характер корня pak- (делать прочным, устойчивым), можно даже предположить, что первоначально pax указывал нечто материально определенное: в этой связи кажется интересным тезис М. Сорди[169], которой представляется возможным связать архаическое pax, через посредство pax deorum, со старинной церемонией clavum pangere – ритуалом забивания гвоздя dextro lateri aedis Iovis optimi maximi, засвидетельствованным Титом Ливием[170].

В теологических и юридических изысканиях римских жрецов все значительные события жизни и истории римского народа представлены в неразрывной причинно-следственной связи с religio[171]. Теология и ius divinum показывали, что воля богов способствовала основанию Urbs Roma[172], чудесному «росту» числа граждан (civitas augescens, если воспользоваться удачным выражением юриста Помпония, сохраненным компиляторами Дигест Юстиниана[173]); наконец, она была основой несравненной фортуны – imperium populi Romani и гарантией его распространения sine fine[174].

Римские жрецы, начиная с первых записей об их деятельности, сохранившихся в исторической памяти и документах, постулировали неразрывную связь между vita римского народа и его religio[175] (слово, понимаемое в значении культа богов «religione, id est cultu deorum»)[176]; по этой причине культы и обряды политеистической религии оказывались нацеленными на достижение и поддержание pax deorum[177] («мира богов», который следует понимать в смысле «мира с богами»)[178]. Выражение pax deorum встречается в своей архаической форме – pax divom или deum, у Плавта (sunt hic omnia, quae ad deum pacem oportet adesse?)[179], Лукреция (non divom pacis votis adit, ac prece quaesit)[180], Вергилия (exorat pacem divom)[181] и Тита Ливия (His avertendis terroribus in triduum feriae indictae, per quas omnia delubra pacem deum exposcentium virorum mulierumque turba implebantur)[182].

Для жизни римского народа считалось необходимым сохранять положение дружбы в отношениях между людьми и богами[183], которые также считались одной из составных частей религиозно-правовой системы; безусловно, наиболее важной в силу признавае­мого за божествами особого могущества[184]. От богов римляне ожидали мира и прощения[185], не забывая, однако, что за свои упущения они могли быть наказаны Юпитером суровыми бедами[186]. В этом смысле, с точки зрения людей (т. е. с позиции ius sacrum), приобретал большое значение «религиозный легализм» («религиозный легализм есть совокупность правил, которые учат соблюдать pax deorum». – П. Вочи)[187] римских жрецов, выработавших в отношении pax deorum ритуальные правила и нормы поведения, которых коллектив и индивиды должны были строго придерживаться, чтобы сохранить благосклонность богов. Этим объясняется также пристальное и детальное внимание римской анналистики, прямой наследницы «историографической» деятель­ности коллегии понтификов[188], к фиксации фактов и событий, могущих поколебать pax deorum, отрицательных последствий для жизни общины, обрядов и церемоний, приме­няемых для искупления[189]. Сохранение pax deorum составляло, таким образом, теологи­ческую основу всей римской религиозной обрядности[190] и считалось одновременно базовым элементом религиозно-правовой системы и ius римского народа (ius publicum).

Итак, мне представляется обоснованным, что правовое определение мира, одновременно двустороннего и императивного, вполне выражает «первоначальное сак­ральное значение pax»[191]: соглашение между конфликтующими сторонами (т. е. «акт», целью которого является мир, а не «мирное положение», которое являлось его следствием), которое все же предопределяло, наподобие pax deorum, иерархичность отношений между договаривающимися сторонами, хотя и при наличии idem placitum et consensum. Отсюда теснейшая связь между войной, миром и fides или, скорее, между военной победой и тем paci imponere morem[192], гарантированным fides publica, которое составляло сущность миротворческого и универсалистского призвания populus Romanus, хотя и реализованного в истории непрерывной вереницей войн[193].

F. SINI

VARR. DE LING. LAT. 5. 86 E IL
«DIRITTO INTERNAZIONALE» ROMANO (RIFLESSIONI SU FIDES, BELLUM,
HOSTIS, PAX)

(RIASSUNTO)

 


Il punto di partenza per queste riflessioni è un noto testo di Varrone, De lingua latina 5. 86, in cui il grande antiquario illustra l’etimologia della parola fetiales, con un riferimento funzionale alla significativa prerogativa di questi sacerdoti: quod fidei publicae inter populos praeerant. Collegando strettamente l’etimologia alle funzioni dei feziali, Varrone e gli altri grammatici antichi stabilivano, dunque, un rapporto molto stretto tra fides, foedus e fetialis. Dalla funzione «di presiedere alla fides publica», Varrone fa derivare l’esclusiva competenza dei feziali per la dichiarazione della guerra, e per la conclusione dei trattati di pace. Legando l’etimologia di fetiales alla fides publica, Varrone interpreta la più autentica concezione romana (religiosa e giuridica) dei «rapporti internazionali», che ha sempre collocato il rispetto per la fides publica alla base delle relazioni inter populos.

Questa prospettiva, autenticamente romana, offre solidi argomenti per censurare inveterate convinzioni della dottrina romanistica contemporanea sull’ostilità permanente fra i popoli e sull’assenza di diritti per gli stranieri quali condizioni primordiali dei rapporti fra gli uomini; da ciò consegue la convinzione che, normalmente, gli antichi considerassero la guerra (e non la pace) come stato naturale delle relazioni «internazionali». Tali tesi per lungo tempo sono state accolte quasi unanimemente nel campo degli studi romanistici, soprattutto in ragione della determinante influenza di Theodor Mommsen. Ancora oggi una parte autorevole della dottrina romanistica continua a ritenere elementi caratteristici della più antica esperienza giuridica del Popolo romano proprio l’ostilità naturale e la carenza di protezione giuridica per lo straniero.

Le tesi del Mommsen e dei suoi numerosi seguaci, contestate sporadicamente tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, furono sottoposte a serrate critiche da parte di Alfred Heuss, riproposte in Italia da Francesco De Martino. In seguito, le determinanti ricerche sul sistema sovrannazionale romano di Pierangelo Catalano hanno dimostrato la virtuale universalità del sistema giuridico-religioso romano. Come ha ben documentato Karl-Heinz Ziegler, le posizioni contrarie all’esclusivismo giuridico e all’ostilità naturale hanno guadagnato sempre nuovi consensi tra gli studiosi i quali si sono occupati di «diritto internazionale» dell’antichità (Werner Dahlheim, Virgilio Ilari, Dieter Nörr).

L’enorme distanza che separa le concezioni romane della guerra e della pace dalle moderne tesi dell’ostilità naturale emerge nettamente dall’analisi delle opere degli scrittori antichi. Al riguardo, sarà sufficiente riproporre la testimonianza di Virgilio, dai cui versi traspare la convinzione che la guerra, lungi dall’essere la condizione naturale delle relazioni umane, costituisca una violazione della religione e del diritto: una triste necessità cui si deve talora ricorrere, ma solo dopo aver fatto constatare agli Dèi, mediante rituali che si ripetevano immutati nel tempo, l’esistenza dell’ingiustizia e il rifiuto degli uomini a riparare. In merito alle concezioni virgiliane della pace e della guerra, bisogna evidenziare la perfetta coincidenza di esse con l’elaborazione teologica e giuridica dei sacerdoti romani, come risulta dalle occorrenze dei termini relativi ad arcaici istituti della pace, quali amicitia, hospitium, foedus, e alle regole della guerra.

Nel latino del I secolo a. C., con la parola bellum si può intendere sia un conflitto armato tra hostes (definito da precise regole religiose e giuridiche), sia il periodo di tempo necessario alla conclusione delle ostilità, in antitesi quindi al tempo di pace. Sul piano religioso, le formule solenni del più conservativo linguaggio sacerdotale avevano continuato ad utilizzare l’originaria forma duellum, anche quando ormai da tempo era avvenuto il passaggio del du- iniziale a b-. Peraltro, della forma linguistica duellum restava memoria anche in opere di eruditi e antiquari, ricercatori curiosi delle superstiti forme arcaiche della lingua latina.

La guerra fu sempre concepita dai Romani come rottura traumatica delle naturali relazioni pacifiche tra i popoli. La consapevolezza che l’esercizio della guerra poneva il miles a contatto con qualcosa di «sacrilego» e che, in ogni caso, l’uso immoderato della violenza rischiava di provocare l’ira degli Dèi, spinse il Popolo romano a preoccuparsi fin da epoca risalente di attrarre anche la guerra nella sfera della fides e del fas. Formule e riti dello ius fetiale e dello ius pontificium furono perciò elaborati con la funzione precipua di liberare i cittadini-soldati dalla paura del sangue versato, di esimerli infine dal timore di impegnarsi in azioni sgradite agli Dèi. L’esercizio della guerra in ragione dei suoi effetti devastanti di morte e contaminazione si collocava nella sfera del nefas. Per la religione il miles veniva a trovarsi nella condizione di impiatus, con la conseguente necessità di purificazione.

Le considerazioni fin qui esposte giustificano la casistica rigorosa con cui i sacerdotes Fetiales e i teorici del diritto e della politica determinavano quali generi di guerre si potessero intraprendere legittimamente: quali, cioè, avessero le caratteristiche del bellum iustum. Le testimonianze antiche, per quanto riguarda la definizione di bellum iustum, non sembrano uniformate a principi di astratta morale e attengono piuttosto a valutazioni di conformità con la sfera religiosa e rituale dello ius fetiale. Del resto, nel II e I secolo a. C., una parte consistente della cultura greca e romana aveva contestato proprio il concetto di bellum iustum, teorizzando l’inconciliabilità di bellum e iustitia. Questa problematica si presentava connessa profondamente con la riflessione storico-giuridica sulla legittimità dell’egemonia «mondiale» dei Romani; ma si inquadrava, al tempo stesso, nel dibattito sulle idee giusnaturalistiche della tradizione filosofica greca e romana.

Tra gli autori antichi, quello che ha manifestato maggiore interesse per la definizione della «guerra giusta» è stato senza dubbio Cicerone, secondo il quale il bellum per poter essere considerato iustum abbisognava di requisiti formali e sostanziali; i primi derivavano dalla esatta osservanza dei riti e delle procedure dello ius fetiale; i secondi dovevano consistere in motivazioni validamente determinabili: riconoscibili, quindi, come tali in maniera oggettiva sia di fronte agli Dèi, sia di fronte agli uomini. Dal bellum iustum discendeva la condizione giuridica di iusti et legitimi hostes, nei confronti dei quali, usando la terminologia di Cicerone, i Romani consideravano vigente totum ius fetiale, nella consapevolezza che anche con i nemici multa sunt iura communia. Da questa comunanza di diritto, consegue per Cicerone il dovere di «osservare la fides» nei confronti degli hostes.

Nel latino della tarda età repubblicana la parola hostis aveva acquisito ormai il senso di «nemico» in generale; tuttavia, la cultura giuridica e la scienza antiquaria conservavano memoria del significato più antico. Nella sua accezione originaria hostis indicava lo straniero; più precisamente quello straniero qui suis legibus uteretur ed al quale si riconosceva parità di ius col Popolo romano. Il significato di hostis si è modificato definitivamente nell’ultimo secolo della Repubblica. I giuristi insegnavano, dunque, che la condizione giuridica di hostes non poteva prescindere dalla persistente attualità di un bellum iustum, cioè di un bellum publice decretum; in assenza di questa condizione, la rigorosa disciplina dello ius belli esigeva che gli avversari di Roma fossero considerati dei semplici latrones o praedones. Le conseguenze della distinzione non erano di poco conto dal punto di vista del diritto.

Nel testo varroniano anche la pace appare in strettissima connessione con la fides; anzi si direbbe che nella visione di Varrone il vero contenuto della pace sia costituito proprio dalla fides. Per la tradizione giuridica e religiosa romana, la guerra rappresentava una rottura della pacifica naturalità delle relazioni inter populos; sempre finalizzata, quindi, alla restaurazione della pace. Questa subordinazione della guerra alla pace si trova ben configurata, anche dal punto di vista della dottrina dei sacerdoti romani, nella stessa etimologia che gli scrittori antichi davano della parola fetiales. Collegandone l’etimo a fides e a foedus, si sottolineava nelle competenze di questi sacerdoti la funzione di ristabilire la fides pacis con il foedus, piuttosto che la funzione di concipere un bellum iustum.

I versi virgiliani (Aen. 6. 851–853), secondo l’A., illuminano, forse meglio di ogni altro testo antico, la nozione «romana» della pace, intesa nei suoi aspetti essenziali giuridici e religiosi. Dai versi virgiliani emerge, in primo luogo, il carattere bilaterale e imperativo della pax. L’osservanza della pax sembra essere condizione necessaria per distinguere subiecti e superbi. Nella pace, e nella sua conservazione, risiedevano dunque le motivazioni religiose e giuridiche della dimensione universale dell’imperium populi Romani.

Il carattere bilaterale della pace risulta evidente anche nelle definizioni date da giuristi e antiquari, i quali sottolineavano la connessione etimologica del termine pax con le parole pactio e pactum. Questa etimologia, ammessa anche da molti linguisti moderni, ricollega pax alla radice indoeuropea pak-, alternante con pag-, da cui anche l’arcaico pacere delle XII Tavole, pacisci, pacio, pactio.

I sacerdoti romani avevano postulato, fin dalle prime annotazioni della memoria storica e documentaria delle loro attività, un legame indissolubile tra la vita del Popolo romano e la sua religio; per questa ragione riti e culti della reli­gione politeista risultavano finalizzati al cones­guimento e alla conservazione della pax deorum. In questa prospettiva, dal punto di vista umano assumeva grande rilevanza il «legalismo religioso» dei sacerdoti romani, i quali avevano elaborato regole rituali e comportamenti, a cui collettività e individui dovevano necessariamente attenersi per poter conservare il favore degli Dèi. La conservazione della pax deorum costituiva, quindi, il fondamento teologico dell’intero rituale religioso romano ed era considerata, al tempo stesso, elemento basilare del sistema giuridico-religioso e dello ius del Popolo romano (ius publicum).

In conclusione l’A. sostiene di aver dimostrato che la definizione giuridica di pace, bilaterale e imperativa al tempo stesso, esprime pienamente l’originario significato sacrale di pax: accordo tra parti in conflitto, «atto» quindi rivolto alla pace, che tuttavia prefigurava, a simiglianza della pax deorum, una gerarchizzazione dei rapporti tra le parti contraenti. Da ciò lo strettissimo legame tra guerra, pace e fides, o meglio tra la vittoria militare e quel paci imponere morem garantito dalla fides publica, che rappresentava l’essenza della vocazione pacifica ed universalistica del populus Romanus, seppure perseguita attraverso una storia di guerre ininterrotte.



 



 

* Франческо Сини – ординарный профессор кафедры истории римского права юридического факультета и член административного совета Университета г. Сассари (о. Сардиния, Италия), главный редактор электронного научного журнала «Diritto@Storia» (www.dirittoestoria.it). Автор многочисленных монографий и статей в области истории римской юриспруденции архаического и предклассического периодов. Перевод выполнен соискателем Центра истории римского права и европейских правовых систем ИВИ РАН И. В. Лушниковой, кандидатом исторических наук А. М. Сморчковым и преподавателем итальянского языка исторического факультета МГУ им. М. В. Ло­моносова М. Н. Челинцевой. Переводчики выражают глубокую признательность профессор МГУ И. Л. Маяк, редактору В. Н. Токмакову, редактору Д. А. Литвинову за помощь и ценные замечания.

[1] Употреблению Вергилием некоторых категорий «древнего международного права» и, следовательно, более общим аспектам войны и мира в римской религиозно-правовой системе я уже посвятил свою предыдущую работу, опубликованную в начале 90-х гг. истекшего столетия: Sini F. Bellum nefandum. Virgilio e il problema del «diritto internazionale antico», [Pubblicazioni del Seminario di Diritto Romano dell’Università di Sassari, 7]. Sassari, 1991; Рец.: Giuffrè V. // Iura. 1991 [1994]. 42. 213 s.; Scivoletto N. // Giornale Italiano di Filologia. 1997. 49. 1. 138 s.

[2] О жрецах-фециалах и о ius fetiale см.: Conradi F. C. De Fecialibus et iure feciali populi Romani. Helmstadii, 1734; Voigt M. De fetialibus populi Romani quaestionis specimen. Lipsiae, 1852; Fusinato G. Dei Feziali e del diritto feziale. Contributo alla storia del diritto pubblico esterno di Roma // Memorie dell’Accademia dei Lincei. Ser. III. Vol. 13. 1883–1884. Среди более новых публикаций см.: De Francisci P. Primordia civitatis. Roma, 1959. P. 472 ss.; Bierzanek P. Sur les origines du droit de la guerre et de la paix // Revue Historique de Droit Français et étranger. 1960. Vol. 38. P. 94 ss.; Catalano P. Linee del sistema sovrannazionale romano. Torino, 1965; Saulnier Chr. Le rôle des prêtres fétiaux et l’application du «ius fetiale» à Rome // Révue Historique de Droit Français et étranger. 1980. Vol. 58. P. 171 ss.; Wiedemann T. The Fetiales: a reconsideration // Classical Quarterly. 1986. Vol. 36. P. 479 ss.; Auliard Cl. Les Fétiaux, un collège religieux au service du droit sacré international ou de la politique romaine? // Mélanges Pierre Lévêque. P., 1992. Vol. VI. P. 1 ss.; Ferrary J.-L. Ius fetiale et diplomatie / Ed. Frézouls, A. Jacquemin. Les relations internationales: Actes du Colloque de Strasbourg 15–17 juin 1993. P., 1995. P. 411 ss.; Cappelletti L. Il ruolo dei fetiales e il concetto di civitas in Liv. IX 45. 5–9 // Tyche. 1997. 12. P. 7 ss.; Cimma M. R. I feziali e il diritto internazionale antico // Древнее право = Ius Antiquum. 2000. № 6. С24 и след.; Bianchi E. Fest. s. v. ‘Nuntius’ p. 178, 3 L e i documenti del collegio dei Feziali // Studia et Documenta Historiae et Iuris. 2000. 66. P. 335 ss.; наконец – не имел возможности прочитать ст.: Майоров Н. Г. Коллегия фециалов // Жреческие коллегии в Раннем Риме. К вопросу о становлении римского сакрального и публичного права / Под. ред. Л. Л. Кофанова. М., 2001. С. 142 и след. Об этимологии слова из последних работ см.: Sgarbi R. A proposito del lessema latino «Fētiālēs» // Aevum. 1992. 66. P. 71 ss.

[3] Иное прочтение («et ubi desitum») дает Л. Шпенгель: M. Terenti Varronis De lingua latina libri / Emendavit apparatu critico instruxit praefatus est Leonardus Spengel. Ed. et recogn. Andreas Spengel. Berolini, 1885. S. 35. По этому вопросу см.: Collart J. // Varron. De lingua latina, Livre V / Texte établi, traduit et annoté par J. C. P., 1954. P. 56.

[4] Varr. De ling. lat. 5. 86. См. также: Cenderelli A. Varroniana. Istituti e terminologia giuridica nelle opere di M. Terenzio Varrone. Milano, 1983. P. 33, fr. 44; Collart J. // Varron. De lingua latina, Livre V. P. 199: «Древние устанавливали отношения между foedus, fidēs и fētiālis. Родство первых двух слов несомненно, они различаются только по степени корня. Foedus, слово, зафиксированное в религиозном и юридическом языке, сохранило свой дифтонг, однако у глоссаторов засвидетельствовано и fidus. Что касается fētiālis, его происхождение остается неясным». В более общем аспекте см.: Cavazza F. Saggio su Varrone etimologo e grammatico. La lingua latina come modello di struttura linguistica. Firenze, 1981; автор обращается к этому фрагменту для выявления соотношения foedus / fides (49, n. 61).

[5] В отношении более новой библиографии см.: Lehmann Y. Varron théologien et philosophe romain. [Collection Latomus, 237]. Bruxelles, 1997.

[6] Источники по политическим и ритуальным прерогативам этих жрецов: Cic. De off. 1. 36; De leg. 2. 21; Liv. 1. 32. 5–11; 8. 39. 14; 9. 5. 3–4; 9. 10. 2; 9. 10. 8; 21. 45. 8; 30. 43. 9; 31. 8. 3; 36. 3. 7; Dionys. 2. 73; Val. Max. Facta et dicta. 6. 6. 3; Plin. Nat. hist. 22. 5; Arnob. 2. 67.

[7] Cenderelli A. Varroniana. P. 105.

[8] Я использую выражение «религиозно-правовая система» вместо выражения «правопорядок», опираясь на мотивации, предложенные Catalano P. Linee del sistema sovrannazionale romano. P. 30 ss., esp. P. 37, Not. 75; Idem. Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano. Mundus, templum, urbs, ager, Latium, Italia // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. B.; N. Y., 1978. Bd. II, 16. 1. P. 445 s.; Idem. Diritto e persone. Studi su origine e attualità del sistema romano. Torino, 1990. P. 57; с которым частично соглашается: Lombardi G. Persecuzioni, laicità, libertà religiosa. Dall’Editto di Milano alla Dignitatis Humanae. Roma, 1991. P. 34 s.

Значимость понятия «правопорядок» вновь утверждается в последних работах: Orestano R. Diritto: Incontri e scontri. Bologna, 1981. P. 395 ss.; Idem. Le nozioni di ordinamento giuridico e di esperienza giuridica nella scienza del diritto // Rivista trimestrale di Diritto Pubblico. 1985. 4. P. 959, esp. P. 964 ss.; Idem. Introduzione allo studio del diritto romano. Bologna, 1987. P. 348 ss. К нему присоединяется, среди прочих: Cerami P. Potere ed ordinamento nell’esperienza costituzionale romana. 3ª ed. Torino, 1996. P. 10 ss. Он не проявляет никаких сомнений в отношении проблематики «понятия правопорядка и его применимости к римскому опыту». Более прагматичной и не всегда совпада­ющей с тезисом Орестано выглядит позиция А. Гварино, см.: Guarino A. Lordinamento giuridico romano. 5ª ed. Napoli, 1990. P. 56 s.

[9] Я, естественно, учитывал, в том числе и в случаях отсутствия прямых ссылок, огромную литературу по теме: Lombardi L. Dalla «fides» alla «bona fides». Milano, 1961; Deißmann-Merten M.-L. Fides Romana bei Livius: Diss. 1964. Frankfurt a. M., 1965; Calderone S. P…stij-fides: Ricerche di storia e diritto internazionale nell’antichità. [Helikon. Biblioteca. Testi e studi, 1] Messina Università degli Studi, 1965; Becker C. Fides // Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1969. Bd. VII. S. 801 ss.; Boyancé P. études sur la religion romaine. Rome, 1972. P. 105 ss. [Fides romana et la vie internationale]. P. 135 ss. [Les Romains, peuple de la Fides]; Carcaterra A. Dea Fides e ‘fides’: Storia di una laicizzazione // Studia et Documenta Historiae et Iuris. 1984. Vol. 50. P. 199 ss.; Freyburger G. Fides: étude sémantique et religieuse depuis les origines jusqu’à l’époque augustéenne. P., 1986; Valvo A. Fides, foedus, Iovem Lapidem iurare // Autocoscienza e rappresentazione dei popoli nell’antichità / A cura di M. Sordi [Contributi dell’Istituto di Storia Antica, 18]. Milano, 1992. P. 115 ss.; Meyer R. Bona fides und lex mercatoria in der europäischen Rechtstradition/ [Quellen und Forschungen zum Recht und seiner Geschichte, 5]. Göttingen, 1994; Levi M. A. Clientela e fides // Rendiconti dell’Accademia Lombarda 9ª serie. 1996. Vol. 7. P. 677 ss.; Hölkeskamp K.-J. Fides – deditio in fidem – dextra data et accepta: Recht, Religion und Ritual in Rom // The Roman middle republic. Politics, Religion and Historiography c. 400–133 B. C. / Ed. by C. Bruun. [Acta Instituti Romani Finlandiae, 23]. Rome, 2000. P. 223 ss.

[10] С этой точки зрения, по-моему, можно полностью согласиться со следующим тезисом: Pöschl V. Politiche Wertbegriffe in Rom // Antike und Abendland. 1980. 26. 1 ss. Для него fides имеет основополагающую роль в civitas Romana, поскольку находится «im Zentrum der politischen, sozialen und rechtilichen Ordnung Roms» (S. 3).

[11] Varr. De ling. lat. 5. 80–82: Incipiam ab honore publico. Consul nominatus qui consuleret populum et senatum, nisi illinc potius unde Accius ait in Bruto: ‘qui recte consulat, consul ciat’. Pr<a>etor dictus qui praeiret iure et exercitu; a quo id Lucilius: ‘ergo praetorum est ante et pr<a>eire’. Censor ad cuius censionem, id est arbitrium, censeretur populus. Aedilis qui aedis sacras et privatas procuraret. Quaestores a qu<a>erendo, qui conquirerent publicas pecunias et maleficia, quae triumviri capitales nunc conquirunt; ab his postea qui quaestionum iudicia exercent quaes<i>tores dicti. Tribuni militum, quod terni tribus tribubus Ramnium, Lucerum, Titium olim ad exercitum mittebantur. Tribuni plebei, quod ex tribunis militum primum tribuni plebei facti, qui plebem defenderent, in secessione Crustumerina. Dictator, quod a consule dicebatur, cui dicto audientes omnes essent. Magister equitum, quod summa potestas huius in equites et accensos, ut est summa populi dictator, a quo is quoque magister populi appellatus. Reliqui, quod minores quam hi magistri, dicti magistratus, ut ab albo albatus.

[12] Varr. De ling. lat. 5. 83: Sacerdotes universi a sacris dicti.

[13] Cic. De Leg. 2. 19 ss.; 3. 6 ss.

[14] D. 1. 1. 1. 2. В отношении фрагмента Ульпиана можно, по-моему, считать неактуальными как утверждения против подлинности текста (Schulz F. Prinzipien des römischen Rechts, München, 1934; зд. в итал. пер.: I principii del diritto romano / A cura di V. Arangio-Ruiz. Firenze, 1949. P. 23, Not. 33; Lübtow U. von. Das römische Volk. Sein Staat und sein Recht. Frankfurt a. M., 1955. S. 618: «Die merkwürdige Dreiteilung des ius publicum: in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus stammt sicherlich nicht von Ulpian»), так и сомнения и неуверенность (Albanese B. Premessa allo studio del diritto privato romano. Palermo, 1978. P. 192, Not. 295). В пользу подлинности текста высказываются, среди прочих: Stella Maranca F. Il diritto pubblico romano nella storia delle istituzioni e delle dottrine politiche // Idem. Scritti vari di diritto romano. Bari. P., 1931. P. 102 ss.; Romano S. La distinzione fra ius publicum e ius privatum nella giurisprudenza romana // Scritti giuridici in onore di Santi Romano. Padova, 1940. Vol. IV. P. 157 ss.; Nocera G. Ius publicum (D. 2, 14, 38): Contributo alla ricostruzione storico-esegetica delle regulae iuris. Roma, 1946. P. 152 ss.: «Ulpiano è sulla scia della più pura tradizione romana» (P. 161); Idem. Il binomio pubblico-privato nella storia del diritto. Napoli, 1989. P. 171 ss.; Wieacker F. Doppelexemplare der Institutionen Florentins, Marcians und Ulpians // Mélanges De Visscher. Bruxelles, 1949. II. S. 585, который считает, что подразделение на sacra, sacerdotia и magistratus несет несомненно отпечаток республиканской эпохи; Carcaterra A. L’analisi del ius e della lex come elementi primi. Celso, Ulpiano, Modestino // Studia et Documenta Historiae et Iuris. 1980. 46. P. 272 ss.; Aricò Anselmo G. Ius publicum – ius privatum in Ulpiano, Gaio e Cicerone // Annali del Seminario Giuridico dell’Università di Palermo. 1983. 37. 447 ss., esp. P. 461 ss.; Ankum H. La noción de ius publicum en derecho romano // Anuario de Historia del Derecho Español. 1983. 53. P. 524 ss.; Kaser M. Ius publicum und ius privatum // Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte (R. A.) 1986. 103. S. 6 ss.; Sini F. Bellum nefandum. P. 223, Not. 112; Stein P. Ulpian and the Distinction between ius publicum and ius privatum // Collatio iuris Romani / études dédiées à Hans Ankum à l’occasion de son 65ème anniversaire. Amsterdam, 1995. Vol. II. P. 499 ss.; Marotta V. Ulpiano e l’impero Napoli, 2000. I. P. 153 ss.

[15] Catalano P. La divisione del potere in Roma (a proposito di Polibio e di Catone) // Studi in onore di Giuseppe Grosso. Torino, 1974. VI. P. 676; к нему присоединяется Nicolet C. Notes complémentaires // Polybe, Histoires, Livre VI. P., 1977. P. 149 ss.; Scheid J. Le prêtre et le magistrat. P. 269 ss.

[16] Marotta V. Ulpiano e l’impero. I. P. 157. Он считает: «Ульпиан, говоря, что “ius publicum in sacris, in sacerdotibus… consistit”, повторяет в особой политической и религиозной обстановке своего времени традиционный взгляд, происходящий от Цицерона: если ауспиции Ромула и ритуалы Нумы заложили основы res publica, Рим принадлежит своим богам в каждый момент и в каждом аспекте будничной жизни».

[17] Sini F. Documenti sacerdotali di Roma antica. I: Libri e commentarii. [Pubblicazioni del Seminario di Diritto Romano dell’Università di Sassari, 2] Sassari, 1983. P. 213–214: «Это сходство представляет собой весьма важный факт, поскольку позволяет с точностью определить идеологическую сущность цицероновского и ульпиановского понятия ius publicum. Она уходит своими корнями в довольно древнюю иерархию частей ius publicum, по сути своей антиплебейскую, восходящую, совершенно точно, к жреческой разработке  эпохи, предшествовавшей уравнению двух сословий, или непосредственно последующей эпохи: доказательство этому может состоять в том, что с допуском плебеев к магистратурам они ввели в обычай не только совмещать магистратуру и жречество, но и ставить honores выше sacerdotia (схема, еще сохранившаяся у Варрона (De ling. lat. 5. 80–86), которая стала типичной для республиканской эпохи».

[18] Ср.: D’Ippolito F. Sulla giurisprudenza medio-repubblicana. Napoli, 1988.

[19] D’Ippolito F. Giuristi e sapienti in Roma arcaica. Roma; Bari, 1986; Sini F. A quibus iura civibus praescribebantur: Ricerche sui giuristi del III secolo a. C. [Pubblicazioni del Seminario di Diritto Romano dell’Università di Sassari, 8]. Torino, (1992) 1995.

[20] Sini F. Documenti sacerdotali di Roma antica. P. 210 ss.

[21] Теология Варрона, theologia tripertita, известная в первую очередь благодаря обширным фрагментам, изложенным в «De civitate dei» Святого Августина (о соотношении АвгустинВаррон см.: Barra G. La figura e l’opera di Terenzio Varrone Reatino nel «De civitate dei» di Agostino. Napoli, 1969; фрагменты собраны в: Agahd R. M. Terenti Varronis Antiquitates rerum divinarum. Libri I–XIV XV–XVI: Praemissae sunt quaestiones varronianae // Jahrbücher für Classische Philologie. Leipzig, 1898. Supplbd. 24. S. 142 ss.; Condemi A. G. M. Terenti Varronis Antiquitates rerum divinarum. Librorum I–II fragmenta. Bologna, 1965. P. 14 ss.; Cardauns B. M. Terentius Varro Antiquitates rerum divinarum. I: Die Fragmente. Wiesbaden, 1976. S. 18 ss.), была в прошлом предметом многочис­ленных исследований. Для более углубленного ознакомления отсылаю к исчерпывающей статье: Lieberg G. Die «Theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. B.; N. Y., 1972. Bd. I. 4. S. 63 ss. В ней обсуждаются работы, опубликованные до 1970 г. Ср. также: Boyancé P. Ėtymologie et théologie chez Varron // Revue des Ėtudes Latines. 1975. 53. P. 99 ss.; Idem. Les implications philosophiques des récherches de Varron sur la religion romaine // Atti del Congresso Internazionale di Studi Varroniani. Rieti, 1976. I. P. 137 ss.; Pépin J. Remarques sur les sources de la theologia tripertita de Varron // Varron. Grammaire antique et stylistique latine (Recueil offert à J. Collart). P., 1978. P. 127 ss.; Cardauns B. Varro und die römische Religion: Zur Theologie, Wirkungsgeschichte und Leistung der Antiquitates Rerum Divinarum // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. B.; N. Y., 1978. Bd. II. 16. 1. S. 80–103; Lieberg G. Die theologia tripertita als Formprinzip antiken Denkens // Rheinisches Museum für Philologie. 1982. № 125. S. 25 ss.; Dörrie H. Zu Varros Konzeption der theologia tripertita in den Antiquitates rerum divinarum // Beiträge zur altitalischen Geistesgeschichte: Festschrift für G. Radke. Münster, 1986. S. 83 ss.; Lehmann Y. Varron théologien et philosophe romain. Р. 192 ss.

[22] По систематике варроновых «Antiquitates» фундаментальными исследованиями являются рабо­ты: Dahlmann H. M. Terentius Varro // Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1935. Supplbd. VI. Coll. 1229 ss.; Idem. Zu Varros antiquarisch-historischen Werken, besonders den Antiquitates rerum humanarum et divinarum // Atti del Congresso Internazionale di Studi Varroniani. I. P. 163 ss.; Collart J. Varron grammairien latin. P., 1954. P. 275 ss. Более подробно о «божественных древностях» см.: Condemi A. G. Proemium a M. Terenti Varronis Antiquitates rerum divinarum. P. VII ss.; Cardauns B. M. Terentius Varro Antiquitates rerum divinarum. II: Kommentar. Wiesbaden, 1976. S. 125 ss.; Catalano P. Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano. P. 446 ss. Вкратце также см.: Sini F. Documenti sacerdotali di Roma antica. P. 210 ss.

[23] August. De Civ. Dei 6, 3: In divinis identidem rebus eadem ab illo divisionis forma servata est, quantum attinet ad ea quae diis exhibenda sunt. Exhibentur enim ab hominibus, in locis et temporibus sacra. Haec quattuor, quae dixi, libris complexus est ternis: nam tres priores de hominibus scripsit, sequentes de locis, tertios de temporibus, quartos de sacris, etiam hic qui exhibeant, ubi exhibeant, quando exhibeant, quod exhibeant, subtilissima distinctione commendans. Sed quia oportebat dicere et maxime id expectabatur quibus exhibeant, de ipsis quoque diis tres conscripsit extremos, ut quinquies terni quindecim fierent. Sunt autem omnes, ut diximus, sedecim quia et istorum exordio unum singularem qui prius de omnibus loqueretur, apposuit; quo absoluto consequenter ex illa quinquepartita distributione tres praecedentes, qui ad homines pertinent, ita subdivisit, ut primus sit de pontificibus, secundus de auguribus, tertius de quindecemviris sacrorum: secundos tres ad loca pertinentia ita, ut in uno eorum de sacellis, altero de sacris aedibus, diceret, tertio de locis religiosis. Tres porro qui illos sequentur, ad tempora pertinent, id est ad dies festos, ita, ut unum faceret de feriis, alterum de ludis circensibus, de scenicis tertium. Quartorum trium ad sacra pertinentia uni dedit consecrationes, alteri sacra privata, ultimo publica. Hanc velut pompam obsequiorum in tribus, qui restant, dii ipsi sequuntur extremi, quibus iste universus cultus impensus est, in primo dii certi, in secundo incerti, in tertio cunctis novissimo dii praecipui atque selecti.

[24] Основная романистическая историография (не доходя, впрочем, до положений Цихориуса, см.: Cichorius C. Römische Studien. Historisches, Epigraphisches, Literargeschichtliches aus vier Jahrhun­derten Roms. Leipzig; B., 1922. S. 198 ss.; он считал вероятной принадлежность Варрона к коллегии Quindecimviri sacris faciundis) почти единогласна в признании непосредственного знакомства и употребления официальных документов жреческих коллегий великим реатинцем. Ср. для всех: Rohde G. Die Kultsatzungen der römischen Pontifices. B., 1936. S. 19 ss.; Cardauns B. M. Terentius Varro Antiquitates rerum divinarum. II. P. 239 ss.

[25] Orestano R. Dal ius al fas: Rapporto tra diritto divino e umano in Roma dall’età primitiva all’età classica // Bullettino dell’Istituto di Diritto Romano. 46. 1939. P. 201. Следует подчеркнуть, что в отношении подобного видения мира, из которого очевидно вытекает осторожность дефиниций жреческой системы знаний и универсалистская направленность теологии понтификов (ср. определение, несомненно древнейшее, данное pontifex maximus в ordo sacerdotum: Fest. P. 200 L: pontifex maximus, quod iudex atque arbiter habetur rerum divinarum humanarumque), представляются обоснованными как дефиниция iurisprudentia, данная Ульпианом и включенная в Digesta импера­тора Юстиниана (D. 1, 1, 10, 2: Ulpianus libro primo regularum: Iuris prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia), так и summa divisio rerum римской юриспруденции (Gai. Inst. 2, 2: D. 1, 8, 1 pr.: Summa itaque rerum divisio in duos articulos diducitur: nam aliae sunt divini iuris, aliae humani).

[26] В связи с этим имеет смысл вспомнить, что Варрон посвятил Antiquitates rerum divinarum ГЮлию Цезарю, великому понтифику, именно в этом звании являющемуся адресатом посвящения (сведения о dedicatio ad Caesarem мы находим у Лактанция: Inst. div. 1. 6. 7; August. De Civ. Dei. 7. 35), возможно, также и в знак благодарности за предоставление ему доступа к документам коллегии. Ср. в этом отношении: Schulz F. Storia della giurisprudenza romana (итал. пер. под ред. G. Nocera, с предисл. P. de Francisci). Firenze, 1968 [rist. 1975]. P. 79–80. Более широко об отношениях между Цезарем и Варроном см.: Della Corte F. Varrone, il terzo gran lume romano. Firenze, 1970. P. 117 ss.; Horsfall N. Varro and Caesar: Three chronological Problems // Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London. 1972. 19. P. 120 ss.

[27] Liv. 1. 20. 1–5: Tum sacerdotibus creandis animum adiecit, quamquam ipse plurima sacra obibat, ea maxime, quae nunc ad Dialem flaminem pertinent. Sed quia in civitate bellicosa plures Romuli quam Numae similes reges putabat fore ituros que ipsos ad bella, ne sacra regiae vicis desererentur, flaminem Iovi adsiduum sacerdotem creavit insigni que eum veste et curuli regia sella adornavit. Huic duos flamines adiecit, Marti unum, alterum Quirino; virginesque Vestae legit, Alba oriundum sacerdotium et genti conditoris haud alienum. Iis, ut adsiduae templi antistites essent, stipendium de publico statuit, virginitate aliis que caerimoniis venerabiles ac sanctas fecit. Salios item duodecim Marti Gradivo legit tunicaeque pictae insigne dedit et super tunicam aeneum pectori tegumen caelestiaque arma, quae ancilia appellantur, ferre ac per urbem ire canentes carmina cum tripudiis sollemni que saltatu iussit. Pontificem deinde Numam Marcium, Marci filium, ex patribus legit eique sacra omnia exscripta exsignataque attribuit, quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent atque unde in eos sumptus pecunia erogaretur.

[28] В отношении текста Ливия Э. Перуцци (Peruzzi E. Origini di Roma. Vol. I: La famiglia. Firenze, 1970. P. 142 ss.) особо убедительно показал, что речь идет о документе несомненно жреческого происхождения: «Важность этого аргумента e silentio несомненна: основным письменным источником римских историков были annales maximi, и как вероятно, что они обращали особое внимание на факты религиозного значения, так абсолютно точно, что они были самым точным и подробным документом понтификальной традиции. Теперь фрагмент Ливия (1. 20. 5) является лаконичным сообщением, выраженным не менее ieiune, чем сообщения annales, которое передает действительно редкую деталь. Поскольку речь идет о древнейшей царской эпохе, патавийский историк нередко указывает родственников персонажей, хотя и кратко, однако это – единственный случай, когда он упоминает ономастическую формулу человека, которая должна была находиться в бюрократических записях: Numa Marcius Marci filius; формула, следует заметить, эпохи Нумы Помпилия, поскольку этот правитель, как было указано на саркофаге, найденном в 181 г. до н. э., официально звался  Numa Pompilius Pomponis filius rex Romanorum. Я считаю вероятным, что сообщение Ливия восходит, в конечном счете, к annales» (P. 144 s.). Ср.: Peruzzi. E. Origini di Roma. Vol. II: Le lettere. Bologna, 1973. P. 156: «Уже ономастическая формула Numa Marcius Marci filius производит впечатление, что это сообщение относится к annales maximi»; P. 162: «Все точные подробности фрагмента Liv. 1. 20. 5–7 об этом понтифике, который, повторяю, является последним из перечисленных жрецов и, тем не менее, он единственный из всех упомянут  с полной ономастической формулой, указывают на то, что первым источником, из которого происходит сообщение патавийского историка, является текст, созданный понтификами: вероятно (поскольку речь идет об историческом сообщении, а не о религиозных или правовых нормах, annales maximi».

[29] Varr. De ling. lat. 5. 83–86: Sacerdotes universi a sacris dicti. Pontufices, ut [a] Sc<a>evola Quintus pontufex maximus dicebat, a posse et facere, ut po[n]tifices. Ego a ponte arbitror: nam ab his sublicius est factus primum ut restitutus s<a>epe, cum ideo sacra et uls et cis Tiberim non mediocri ritu fiant. Curiones dicti a curiis, qui fiunt ut in his sacra faciant. Flamines, quod in Latio capite velato erant semper ac caput cinctum habebant filo, f<i>lamines dicti. Horum singuli cognomina habent ab eo deo cui sacra faciunt; sed partim sunt aperta, partim obscura: aperta ut Martialis, Volcanalis; obscura Dialis et Furinalis, cum Dialis ab Iove sit (Diovis enim), Furi<n>alis a Furrina, cuius etiam in fastis feriae Furinales sunt. Sic flamen Falacer a divo patre Falacre. Salii ab salitando, quod facere in comitiis in sacris quotannis et solent et debent. Luperci, quod Lupercalibus in lupercali sacra faciunt. Fratres arvales dicti qui sacra publica faciunt propterea ut fruges ferant arva: a ferendo et arvis fratres arvales dicti. Sunt qui a fratria dixerunt. Fratria est Graecum vocabulum partis hominum, ut <Ne>apoli etiam nunc. Sodales Titii dicti <…> quas in auguriis certis observare solent. Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant: nam per hos fiebat ut iustum conciperetur bellum et † inde † desitum, ut f<o>edere fides pacis constitueretur.

[30] Varr. De ling. lat. 5. 11–12: Pythagoras Samius ait omnium rerum initia esse bina ut finitum et infinitum, bonum et malum, vitam et mortem, diem et noctem. Quare item duo status et motus <…> quod stat aut agitatur, corpus, ubi agitatur, locus, dum agitatur, tempus, quod est in agitatu, actio. Quadripertitio magis sic apparebit: corpus est ut cursor, locus stadium qua currit, tempus hora qua currit, actio cursio. Quare fit, ut ideo fere omnia sint quadripertita et ea aeterna, quod neque unquam tempus, quin fueri[n]t motus: eius enim intervallum tempus; neque motus, ubi non locus et corpus, quod alterum est quod movetur, alterum ubi; neque ubi is agitatus, non actio ibi.

[31] Ferrero L. Storia del pitagorismo nel mondo romano (dalle origini alla fine della repubblica). Torino, 1955. P. 141 ss.; Mazzarino S. Il pensiero politico classico. Bari, 1966. Vol. II, 1. P. 106 ss.; Idem. Intorno ai rapporti tra annalistica e diritto // La critica del testo: Atti del II Congresso Internazionale della Società Italiana di Storia del Diritto. Firenze, 1973. Vol. II. P. 441 ss.; Garbarino G. Roma e la filosofia greca dalle origini alla fine del II secolo a. C. Vol. II: Commento e indici. Torino, 1973. P. 220 ss.; Vitucci G. Pitagorismo e legislazione «numaica» // La filosofia greca e il diritto romano. I. Roma, 1976. (Accademia Nazionale dei Lincei. Quaderni 221). P. 153 ss.; Piccirilli L. Introduzione a Plutarco, Le vite di Licurgo e di Numa / A cura di M. Manfredini e L. Piccirilli. Fondazione Valla. Milano, 1980. P. XXX ss.

[32] Из исследований ученых, которые занимались изучением религиозных реформ, приписывав­шихся Нуме (не считая старых работ: Carter J. B. The Religion of Numa, and other Essays on the Religion of Ancient Rome. L., 1906. P. 1 ss.), см.: Ribezzo F. Numa Pompilio e la riforma etrusca della religione primitiva di Roma // Rendiconti dell’Accademia dei Lincei. Ser. VIII. 1950. Vol. 5. P. 553 ss.; Boyancé P. Fides et le serment // Hommages à A. Grenier. Bruxelles, 1962. I. P. 329 ss. [= Idem. Études sur la religion romaine. Rome, 1972. P. 91 ss.; Hooker E. M. The Significance of Numa’s Religious Reforms // Numen. 1963. 10. P. 87 ss.; Della Corte F. Numa e le streghe // Maia. 1964. 26. P. 3 ss.; Levi M. A. Il re Numa e i «penetralia pontificum» // Rendiconti dell’Istituto Lombardo. 1981. 115 (pubbl. 1984). P. 161 ss.; Idem. Fides, Terminus, familia e le origini della città // Religione e città nel mondo antico, Roma, 1984. P. 361 ss.; Martínez Pinna J. La reforma de Numa y la formación de Roma // Gerión. 1985. 3. P. 97 ss.; Poucet J. Les origines de Rome. Tradition et histoire. Bruxelles, 1985. Esp. P. 194 ss., 219 ss.; Fascione L. Il mondo nuovo. La costituzione romana nella ‘Storia di Roma arcaica’ di Dionigi d’Alicarnasso. Napoli, 1988. Pt. I. P. 128 ss.; Capdeville G. Les institutions religieuses de la Rome primitive d’après Denys d’Halicarnasse // Pallas. 1993. 39. P. 153 ss.

[33] Gerschel L. Varron logicien // Latomus. 1958. 17. S. 67.

[34] Спорной представляется с методологической точки зрения систематизация фрагментов libri pontificum, предложенная Preibisch P. Fragmenta librorum pontificiorum. Tilsit, 1878 – именно поскольку несет отпечаток варронова четырехчастного деления.

[35] О fides «als Grundlage des römischen Völkerrechts» пишет, среди недавних работ: Hölkeskamp K.-J. Fidesdeditio in fidemdextra data et accepta: Recht, Religion und Ritual in Rom // The Roman Middle Republic. Politics, Religion and Historiography c. 400–133 B. C. P. 235. См. также: Boyancé P. Les Romains, peuple de la fides (1964) // Idem. études sur la religion romaine. P. 144 s.; Ziegler K.-H. Das Völkerrecht der römischen Republic // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Bd. I. 2. B.; N. Y., 1972. S. 68 ss., esp. S. 90 ss.; De Martino F. Storia della costituzione romana. 2a ed. Napoli, 1973. Vol. II. P. 35 ss., 42 ss.; Nörr D. Aspekte des römischen Völkerrechts. Die Bronzetafel von Alcántara, München, 1989. S. 102 ss.

[36] Casavola F. Cultura e scienza giuridica nel II secolo d. C.: il senso del passato // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. B.; N. Y., 1976. Bd. II. 15. S. 131 ss.; Idem. Giuristi adrianei. Napoli, 1980. P. 1 ss.

[37] Несколько иную интерпретацию дает Casavola F. Cultura e scienza giuridica nel II secolo d. C. P. 143: «В изображении высокой цивилизации середины принципата история римского народа представала как чудесное восхождениеe parva origine ad tantae amplitudinis instarпричины которого было важно узнать. В эпоху крайнего скептицизма просвещенных кругов, не веривших в богов и в судьбу, прогресс исторической жизни государства сводился к достоинствам эпохи. Римский народ обязан своим величием тому, что он совершенствовал все добродетели – omnibus quidem virtutum exercendis colendisque – и более других fides, священную в публичном и частном поведении. В первую очередь Цецилий вспоминает  fides государства по отношению к врагам, обеспеченную передачей в их руки консулов, и fides патрона по отношению к клиенту, связанных друг с другом узами более тесными, чем узы кровного родства и свойства»; Idem. Giuristi adrianei. P. 21–22.

[38] Pugliese G. Appunti sulla ‘deditio’ dell’accusato di illeciti internazionali // Rivista Italiana per le Scienze Giuridiche. 3ª ser. 1974. 18. P. 8 s. [= Idem. Scritti giuridici scelti. I: Diritto romano. Napoli, 1985. P. 567 s.]; Michel J.-H. L’extradition du général en droit romain // Latomus. 1980. 39. P. 675 ss.; Crifò G. Sul caso di Ostilio Mancino // Studi A. A. Schiller. Leiden, 1976. P. 19 ss. [=Idem. L’esclusione dalla città: Altri studi sull’exilium romano. Perugia, 1985. P. 121 ss.]; Nörr D. Aspekte des römischen Völkerrechts. S. 76 s.; Maffi A. Ricerche sul postliminium. Milano, 1992. P. 61 ss.; Cursi M. F. La struttura del «postliminium» nella repubblica e nel principato. Napoli, 1996. P. 57 ss.; Calore A. «Per Iovem Lapidem». Alle origini del giuramento. Sulla presenza del ‘sacro’ nell’esperienza giuridica romana. Milano, 2000. P. 79.

[39] Ср.: Sini F. Dai peregrina sacra alle pravae et externae religiones dei baccanali: alcune riflessioni su ‘alieni’ e sistema giuridico-religioso romano // Studia et Documenta Historiae et Iuris. 1994. 60. [= Studi in memoria di Gabrio Lombardi. I. Roma, 1996]. P. 49 ss.; Idem. Sua cuique civitati religio. Religione e diritto pubblico in Roma antica, [Pubblicazioni del Seminario di Diritto Romano dell’Università di Sassari, 13]. Torino, 2001. P. 24 ss.

[40] Heffter A. G. De antiquo iure gentium prolusio. Bonnae, 1823. P. 7; Osenbrüggen E. De iure belli et pacis Romanorum. Lipsiae, 1836. P. 8, 16, 36; Voigt M. Die Lehre von ius naturale, aequum et bonum und ius gentium der Römer. II. Leipzig, 1858 [rist. an. Aalen, 1966]. P. 102 ss.; Idem. Die XII Tafeln. Leipzig, 1883. Bd. I [rist. an. Aalen, 1966]. P. 269 ss.; Jhering R. von, Geist des römischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung, I (1852). Leipzig, 1878. S. 225 ss. [= Idem. L’esprit du droit romain: trad. franc. P., 1886 (rist. an. Bologna, 1969). Vol. I. P. 226 ss.]; Madvig J. Die Verfassung und Verwaltung des römischen Staates. Leipzig, 1881. Bd. I. S. 58 ss.; Karlowa O. Römische Rechtsgeschichte. Leipzig, 1881. S. 279 ss.; Fusinato G. Dei Feziali e del diritto feziale. P. 455 ss.; Padelletti-P. Cogliolo G. Storia del diritto romano. 2ª ed. Firenze, 1886. P. 67; Girard P. F. Manuale elementare di diritto romano / Trad. it. di C. Longo. Roma; Milano; Napoli, 1909. P. 112 ss., 116; Bouché-Leclercq A. Manuel des institutions romaines. P., 1909 [rist. fot. 1931]. P. 343; Cuq E. Manuel des institutions juridiques des Romains. 2ª ed. P., 1928. P. 92; Huvelin P. Études d’histoire du droit commercial romain / Opera postuma a cura di H. Lévy-Bruhl. P., 1929. P. 7 s.; Horn H. Foederati: Untersuchungen zur Geschichte ihrer Rechtsstellung im Zeitalter der römischen Republik und des frühen Prinzipates: Diss. Frankfurt a. M., 1930. S. 6 s.; Lévy-Bruhl H. Esquisse d’une théorie sociologique de l’esclavage // Idem. Quelques problèmes du trés ancien droit romain: Essai de solutions sociologiques. P., 1934. P. 15 ss.; Frezza P. Le forme federative e la struttura dei rapporti internazionali nell’antico diritto romano // Studia et Documenta Historiae et Iuris. 1938. 4. P. 363 ss. [= Idem. Scritti. Roma, 2000. I. P. 367 ss.]; De Francisci P. Storia del diritto romano. Milano, 1943. Vol. I. P. 335; Bonfante P. Storia del diritto romano. Vol. I, rist. 4ª ed. 1934 / A cura di G. Bonfante e G. Crifò. Milano, 1958. P. 229; De Sanctis G. Storia dei Romani. Vol. I (nuova ed. a cura di S. Accame). Firenze, 1979. P. 87; Meslin M. L’uomo romano (trad. it.). Milano, 1981. P. 117.

[41] Mommsen Th. Das römische Gastrecht und die römische Clientel // Idem. Römische Forschungen. B., 1864. Bd. I. S. 326 ss.; Täubler E. Imperium Romanum: Studien zur Entwicklungsgeschichte des römischen Reiches. I: Die Staatsverträge und Vertragsverhältnisse. Leipzig, 1913 [rist. an. Roma, 1964], S. 14 ss., 29 ss., 44 ss.

[42] Mommsen Th. Römische Geschichte. Bd. I (1854) (здесь цит. в итал. пер.: Storia di Roma antica / Nuova ed. con introduzione di G. Pugliese Carratelli. I. Firenze, 1984. P. 192; Idem. Das römische Gastrecht und die römische Clientel. S. 319 ss.; Idem. Römisches Staatsrecht. 3ª ed. Leipzig, 1887. Bd. III, 1. S. 590 ss. [= Droit public romain / Trad. fr. di P. F. Girard. VI. 2. P., 1889. P. 206 ss.]. Именно в Abriss позиция крупнейшего немецкого романиста, возможно, как раз благодаря необходимости упрощения, проступает наиболее четко: Idem. Disegno del diritto pubblico romano / Trad. it. di P. Bonfante (Rist. an. dell’ed. 1943). Milano, 1973. P. 91: «По отношению к этому латинскому союзу, основанному на общности происхождения и объединенному в постоянную юридическую общность, италийские общины разных народов и впоследствии иностранные государства находятся в правовом отношении в постоянном состоянии войны. За пределами латинского народа нет ни римской, ни иностранной территориальной собственности; житель этой территории, hostis, позднее peregrinus, в принципе лишен права и мира; неизменность состояния войны по отношению к народу другого племени отражается в том, что с этрусскими городами, в лице которых римляне впервые столкнулись с другим народом, договоры заключались только на определенный срок».

[43] По большей части они сводятся «к субъективной составляющей историографии XIX и начала XX в ». См.: Catalano p. Linee del sistema sovrannazionale romano. P. 8 ss.; Idem. Diritto e persone. Studi su origine e attualità del sistema romano. P. IX ss., 10 ss. В отношении более философского аспекта подобной историографической установки ср.: Bierzanek P. Sur les origines du droit de la guerre et de la paix // Revue Historique de Droit Français et Étranger. Ser. IV. 1960. 38. P. 105 ss.

[44] Täubler E. Imperium Romanum. S. 1: «Der Staatsfremde gilt rechtlich als Feind. Der einzelne wie der Staat tritt erst durch eine Rechtshandlung, den Vertrag, aus dem Zustande der natürlichen Feindschaft in den der Verkehrsgemeinschaft».

[45] Täubler E. Imperium Romanum. S. 402 ss., esp. S. 406 s.: «Для самых примитивных стадий развития культуры следует думать об убийстве из страха, о каннибализме и человеческом жертвоприношении. Первой ступенью развития нужно считать восприятие чужака как раба. Затем здесь разделяется развитие государственного договора и договора о гостеприимстве. Различие следует искать не в том, что развитие одного должно исходить от государства, а другого может исходить от любого отдельного лица. Оно, скорее, базируется на том, что развитие, которое ведет к государственного договору, превращает пленника в заложника, заставляет его поручиться за общину, которой он принадлежит. Напротив, развитие, ведущее к договору о гостеприимстве, не ставит чужака в отношение к чему-либо третьему и поэтому не превращает в его поручитетеля, скорее, делает раба свободным человеком и свободного человека – гостеприимцем по договору как поручителя за самого себя».

[46] О «постоянном состоянии взаимной вражды, которая царила между народами или городами» см., например: Benveniste é. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 1: Économie, parenté, société. P., 1969. P. 355 ss., esp. P. 361. В этом же смысле см. высказывания: Piganiol A. Le conquiste dei Romani / Trad. it. di F. Coarelli. Milano, 1971. P. 147 s.; Guarino A. Storia del diritto romano. 7ª ed. Napoli, 1987. P. 82. Другие отмечают скорее отсутствие прав для чужеземца: Frezza P. Corso di storia del diritto romano. 3ª ed. Roma, 1974. P. 210; Bretone M. Storia del diritto romano. Roma; Bari, 1987. P. 129; Pastori M. Gli istituti romanistici come storia e vita del diritto. 2ª ed. Milano, 1988. P. 175; Talamanca M. Lineamenti di storia del diritto romano, sotto la direzione di M. T. 2ª ed. Milano, 1989. P. 154; Idem. Istituzioni di diritto romano. Milano, 1990. P. 103.

[47] Ср.: Baviera G. Il diritto internazionale dei Romani (извл. из Archivio Giuridico «Filippo Serafini». Ser. nuov. Vol. I, II). Modena, 1898. P. 25 ss.; Seckel E. über Krieg und Recht in Rom: Kaisergeburtstagrede. B., 1915. S. 9 s., 25 ss. Критически отзывается в первую очередь в отношении Тойблера также: Kübler B. Römische Rechtsgeschichte. Leipzig; Erlangen, 1925. S. 109 ss.

[48] О роли этого ученого в современной немецкой историографии см. кратко: Christ K. Römische Geschichte und deutsche Geschichtswissenschaft. München, 1982. S. 245.

[49] Heuss A. Die völkerrechtlichen Grundlagen der römischen Aussenpolitik in republikanischer Zeit. Leipzig, 1933. S. 4 ss., 12 ss., 18 ss.

[50] De Martino F. Storia della costituzione romana. Vol. II [1ª ed. Napoli, 1954]. 2ª ed. Napoli, 1973. P. 13 ss., in part. 39 ss., 46 ss., с подробным библиографическим обзором.

[51] De Martino F. Storia della costituzione romana. Vol. II. P. 14–15: «Нам кажется, что в эпоху больших родовых образований причины войн должны были быть гораздо более редкими, чем впоследствии; самой частой причиной должна была быть родовая месть, которая, однако, предполагала, что каждый род был убежден в ее необходимости, т. е. признание универсального порядка, религиозного и юридического. Общепринятое мнение об изначальном характере международных отношений Рима, таким образом, должно быть пересмотрено, как по мотивам общего порядка, так и потому, что Рим происходил от общего индоевропейского корня, как и другие италийские народы, и маловероятно, что это наследие было со временем растеряно, в то время как оно сохранялось в других сферах общественной и юридической жизни».

[52] De Martino F. L’idea della pace a Roma dall’età arcaica all’impero // VIII Seminario Internazionale di Studi Storici «Da Roma alla Terza Roma», 21 apr. 1988 (pubbl.: Roma Comune, a. XII, n. 45, aprile – maggio 1988. P. 86 ss.

Об исторических и юридических трудах этого знаменитого ученого, собрание «малых» работ которого было издано под ред. А. Делль Альи: Dell’Agli A. T. Spagnuolo Vigorita и F. d’Ippolito (De Martino F. Scritti di diritto romano. I: Diritto e società in Roma antica. Roma, 1979; II: Diritto privato e società romana. Roma 1982; III: Nuovi studi di economia e diritto romano, Roma, 1988), см.: Casavola F. L’opera storica di Francesco De Martino // Labeo. 1978. 24. P. 7 ss.; Idem. Francesco De Martino storico // Index. 1990. 18. P. XV ss.; Spagnuolo Vigorita T. Francesco De Martino: Il fascino della storia, // Au-delà des frontières: Mélanges de droit romain offerts à Witold Wołodkiewicz. Varsovie, 2000. P. 967 ss. (теперь и в Diritto@Storia. Quaderni di Scienze Giuridiche e Tradizione Romana 2, marte 2003 <http://www.dirittoestoria.it/demartino/Spagnuolo-Vigorita-De-Martino.htm>.

[53] Catalano p. Linee del sistema sovrannazionale romano. P. 8 ss., 51 ss.; Idem. Diritto e persone. P. IX s., 10 ss.

[54] De Martino F. L’idea della pace a Roma dall’età arcaica all’impero. P. 86. И в других частях этого текста исследователь убежденно присоединяется к позиции Каталано. P. 88: «Новое понимание отношений между римлянами и чужеземцами приводит к пересмотру принципа эксклюзивности права в городе-государстве. Это следует понимать не в том смысле, что иностранец был лишен какой бы то ни было юридической защиты в Риме, а в том смысле, что существовали отношения, предназначенные только для граждан, к которым иностранец не мог быть допущен: эти отношения входили в категорию ius Romanum Quiritium, название, которое, как можно предположить, как это делает со всей  решимостью Каталано, возникло именно для того, чтобы ограничить сферу эксклю­зивности права». P. 91: «В своих исследованиях о системе отношений с чужеземцами, которую он назвал римской наднациональной системой, Каталано указал на факторы, которые можно считать определяющими  в этой области, смело приступая к проблемам, которые казались разрешенными в смысле строго эксклюзивного характера не только права, но также и античной религии. Он вывел из источников решающие доказательства и аргументы, которые до сегодняшнего дня не встретили никаких убедительных возражений. Из критики традиционной теории примитивной вражды он создал новую и гораздо более приемлемую картину римских международных отношений. Выраже­ния источников, которые подразумевают существование общих, в определенном смысле универсальных, принципов, принимают свое действительное значение».

[55] Для беглого ознакомления с позицией ученого можно прочитать «заключительные рассуж­дения» в кн.: Catalano P. Linee del sistema sovrannazionale romano. P. 288: «Римская религиозно-правовая система имеет своим центром Iuppiter и именно поэтому является виртуально универсальной. Эта виртуальная универсальность осуществляется в сфере отношений (с reges, populi или отдельными чужеземцами), существование которой не зависит как от специальных соглашений, так и от этнической общности. Внутри этой системы на основе односторонних актов или соглашений с другими народами формируются более узкие и более плотные сферы отношений. Среди этих сфер особо важными являются союзы, соответствующие этническим реалиям: nomen Latinum, а также то, что мы можем назвать “италийской федерацией”. Я разъяснил, как в особенности foedera, соответствующие политическим (помимо этнических) реалиям, формируют этнические группы. По всем этим причинам можно определить эту систему (которая является римской, поскольку для ее “действительности” достаточно значения, которое ей придают римляне) как наднациональную: не только, чтобы указать на подразумеваемое преодоление этой категорией “интернационального права”, но чтобы выразить то, как она, подпитываясь этническими группами, организовывает их во все более широкие системы с политической волей, стремящейся к универсальному обществу».

[56] Catalano p. Diritto e persone. P. IX; см. также примеч. 3, к которому отсылаю в отношении присоединения французской историографии к основным тезисам ученого, касающимся ius fetiale. Однако критически отзывается о позиции Каталано: Saulnier Chr. Le rôle des prêtres fétiaux et l’application du «ius fetiale» à Rome // Revue Historique de Droit Français et étranger. 1980. 58. P. 186 ss.

[57] Ziegler K.-H. Das Völkerrecht der römischen Republik // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, B.; N. Y., 1972. Bd. I, 2. S. 68 ss.

[58] Frezza P. Le forme federative e la struttura dei rapporti internazionali nell’antico diritto romano. P. 373 ss., 397 ss. [= Idem. Scritti. I. P. 377 ss., 401 ss.]; первичный пересмотр, с отказом от тезиса о естественной враждебности, находим уже в работе Frerra P. L’età classica della costituzione repubblicana // Labeo. 1955. 1. P. 320 ss. [= Idem. Scritti. II. Roma, 2000. P. 133 ss.], где, впрочем, еще утверждается отсутствие прав для чужеземца, а также в полемике с Де Мартино, изначальная и исключительная принадлежность правовых форм международных отношений к связям между народами латинского союза (P. 327 ss. = 140 ss.).

[59] Frezza P. Il momento «volontaristico» e il momento «naturalistico» nello sviluppo storico dei rapporti «internazionali» nel mondo antico // Studia et Documenta Historiae et Iuris. 1966. 32. P. 299 ss., in part. P. 301 [= Idem. Scritti. II. P. 551 ss., 553]: «Теперь я убежден, рискну сказать, окончательно, в том, что секрет исторического развития международных отношений в античном мире может быть понят только с условием восприятия его диалектически: т. е. считая одновременно наличествующими партикуляристский аспект (который мог бы быть назван натуралистическим) межплеменных отношений и универсалистский (волюнтаристский) аспект внутриплеменных отношений». В том же ключе ср.: Idem. In tema di relazioni internazionali nel mondo greco-romano // Ibid. 1967. 33. P. 337 ss., esp. P. 348 s. [= Idem. Scritti. II. P. 577 ss., 588 s.].

[60] Dahlheim W. Struktur und Entwicklung des römischen Völkerrechts im 3. und 2. Jahrhundert v. Chr. München, 1968. S. 136 s.: «Es ist das Verdienst von A. Heuss, die These von der natürlichen Feindschaft als Grundlage der internationalen Beziehungen und damit den aus dieser Annahme resultierenden Freundschaftsvertrag als Grundvertrag, der diese Hostilität beendet, in überzeugender Weise widerlegt zu haben».

[61] Dahlheim W. Struktur und Entwicklung des römischen Völkerrechts im 3. und 2. Jahrhundert v. Chr., cit. S. 171 ss. («Столь далеко идущая нравственная концепция совершенно немыслима при рудиментарных началах Рима, к которым восходит фециальное право. Верно, что в Риме война стала “актом права”. Тем не менее упомянутое здесь понятие “право” не гарантирует никакой объективной правовой стороны в нравственном смысле, а связь с ius fetiale скорее является суеверной и юридической, которая оставляет без внимания всякий нравственный аспект» – S. 173). Критически отзываются также Ziegler K.-H. Das Völkerrecht der römischen Republik. S. 78 s.: («Квалифицировать связь с ius fetiale как “суеверную и юридическую, которая оставляет без внимания всякий нравственный аспект”, как это сделал В. Дальхайм, кажется мне неудачным. Правовой формализм и правовая этика ни в коем случае не являются обязательно противоположностями, и прежде всего – в ранних правовых системах») и Catalano P. Diritto e persone. P. XI, Not.

[62] Ilari V. Gli Italici nelle strutture militari romane. Milano, 1974. P. 10–11; для этого ученого так называемая волюнтаристская концепция предстает в постоянной связи с ius fetiale, в отношении которого он присоединяется к «lettura volontarista e universalista», предложенному Каталано. Ср.: Idem. L’interpretazione storica del diritto di guerra romano fra tradizione romanistica e giusnaturalismo. Milano, 1981. P. V.

[63] Nörr D. Aspekte des römischen Völkerrechts. S. 13: «Римляне (и не только они) исходят из того, что данный противник в принципе ведет себя согласно нормам; соответственно, известны и ожидания этого противника. Нарушения норм сочетаются с несправедливостью – приговором. Если выносятся “приговоры”, то предполагается существование (или, по крайнем мере, возможность) общественной нормативной системы – которая, к примеру, разрешает убивать врага в бою, но не после deditio».

[64] Ср.: Sini F. Bellum nefandum (см. примеч. 1); Idem. Interpretazioni giurisprudenziali in tema di inviolabilità tribunizia (A proposito di Liv. 3, 55, 6–12) // Древнее право = Ius Antiquum. 1996. № 1. С. 92 и след.; Idem. Sua cuique civitati religio. P. 313 ss.; а также Diliberto O. La struttura del votum alla luce di alcune fonti letterarie // Studi in onore di Arnaldo Biscardi. Milano, 1983. IV. P. 297 ss.; Luraschi G. Foedus nell’ideologia virgiliana // Atti del III Seminario Romanistico Gardesano: Promosso dall’Istituto Milanese di Diritto Romano e Storia dei Diritti Antichi. 22–25 Ottobre 1985. Milano, 1988. P. 279 ss.

[65] В эпике Вергилия явственно проступает (и настойчиво провозглашается) негативное отношение к войне. Nulla salus bello, восклицает один персонаж в Aen. 11. 362, (выражение, которое идет гораздо дальше непосредственного содержания речи Дранка), в других местах говорится о crimina belli (Aen. 7. 339: dissice compositam pacem, sere crimina belli), в то время как сурово осуждается поэтом scelerata insania belli (Aen. 7. 461: saevit amor ferri et scelerata insania belli; ср.: Serv. In Verg. Aen. 7. 461: nihil enim tam insanum, quam desiderare id per quod possis perire); если же мы рассмотрим классификацию войны, bellum может быть horridum (Aen. 6. 86–87: Bella, horrida bella / et Thybrim multo spumantem sanguine cerno; ср. 7. 41; 11. 96), asperum (Aen. 1. 14), crudele (Aen. 8. 146; 11. 535), cruentum (Aen. 11. 474: bello dat signum rauca cruentum / bucina), dirum (Aen. 11. 217), triste (Ecl. 6. 7; Aen. 7. 325; 7. 545; 8. 29).

В религиозном плане война для Вергилия принадлежит к сфере nefas (Verg. Aen. 2. 217–220; 10. 900–902), что оправдывает в отношении bellum применение прилагательных nefandum и infandum (Aen. 12. 572; 7. 583; 12. 804) и объясняет отвращение поэта к использованию в отношении bellum прилагательных, характерных для религиозной и юридической лексики, таких как iustum, pium, felix, которые, действительно, у Вергилия не встречаются никогда вместе с bellum. Наконец, когда Вергилий представляет нам персонификацию войны, он использует выражение Bellum mortiferum в Aen. 6. 279, не случайно перечисляемое среди самых ужасных зол, которые поражают человеческий род: Luctus, ultrices Curae, Morbus, Letum, Labos, mala mentis Gaudia и Discordia demens (Aen. 6. 273–281: Vestibulum ante ipsum primisque in faucibus Orci / Luctus et ultrices posuere cubilia Curae; / pallentesque habitant Morbi tristisque Senectus / et Metus et malesuada Fames ac turpis Egestas, / terribiles visu formae, Letunique Labosque; / tum consanguineus Leti Sopor et mala mentis / Gaudia mortiferumque adverso in limine Bellum / ferreique Eumenidum thalami et Discordia demens, / vipereum crinem vittis innexa cruentis). Cр.: Merguet H. Lexikon zu Vergilius. Lipsiae, 1912 [rist. an. Hildesheim; N. Y., 1969]. S. 88 ss.

[66] В то время как современная историография с трудом и поздно пришла к осознанию того, что «“Энеида” является прежде всего религиозной поэмой» (Boissier G. La religion romaine dAuguste aux Antonins: 3ª ed. P., 1884. Vol. I. P. 231), позднеантичная римская культура находила в divini et humani iuris scientia Вергилия (Macr. Sat. 3. 9. 16: Videturne vobis probatum sine divini et humani iuris scientia non posse profunditatem Maronis intellegi?) ключ к толкованию вергилиевой поэзии и считала поэта – если использовать слова Сервия – gnarus totius sacrorum ritus (Serv. In Verg. Georg. 1. 269), тем, кто в любых обстоятельствах disciplinam caerimoniarum secutus est (In Verg. Aen. 12. 172). Для более углубленного изучения см. работу: Lehr H. Religion und Kultus in Vergils Aeneis: Diss. Giessen, 1934. S. 9 ss. Вкратце см.: Sini F. Bellum nefandum. P. 17 ss. Большой интерес представляет также замечание археолога Фаусто Зеви. См.: Zevi F. Note sulla leggenda di Enea in Italia // AA. VV.: Gli Etruschi e Roma (Incontro di studio in onore di M. Pallottino., Roma 11–13 dicembre 1979). Roma, 1981. P. 147 s., о вергилиевых упоминаниях Афины Тритонии из Лавиния: «Это отождествление имеет особое значение как с точки зрения историко-религиозной, так и, прежде всего, потому, что позволяет совершить переоценку Вергилия как топографического источника: в различных фрагментах “Энеиды”, и особенно там, где речь идет о Лавинии, богиня называется Tritonia Pallas или Tritonia virgo. Эпитет Tritonia, который вызвал ученые споры и размышления, теперь прекрасно и, я бы сказал, дословно объясняется как действительный эпитет лавинатской богини. Это вновь демонстрирует то филологическое усилие, которое лежит в основе Вергилиевой поэмы, и недостаточную состоятельность тех современных ученых, которые, чтобы объяснить неясные или не соответствующие модным теориям места, решили, что можно объяснить несоответствия (возможно, только кажущиеся) поэтическими вольностями или полетами фантазии автора,  который, напротив, как никогда, показывает себя как poeta doctus. Совершенно точно, что в этом конкретном случае Вергилий является единственным литературным источником о культе Афины Тритонии в Лавинии, теперь подтвержденном археологией; и чрезвычайно важно подчеркнуть, что святилище Афины Тритонии было полностью заброшено уже в начале III в. до н. э.».

[67] Bellincioni M. Amicizia // Enciclopedia Virgiliana. Roma, 1984. Vol. I. P. 135 ss. Различные примеры этого значения см.: Thesaurus Linguae Latinae (ст. amicitia). 1900. Vol. I. Coll. 1893 s. Исследованию употребления amicitia в латинских источниках посвящены отдельные страницы кн.: Cimma M. R. Reges socii et amici populi Romani. Milano, 1976. P. 27 ss. В ней, однако, отсутствуют ссылки на тексты Вергилия. Наконец, ср.: Spielvogel J. Amicitia und res publica: Ciceros Maxime während der innenpolitischen Auseinandersetzungen der Jahre 59–50 v. Chr. Stuttgart, 1993. S. 5 ss.

[68] Bellincioni M. Amicitia. P. 135: «Термин amicitia встречается у Вергилия в “Энеиде” только два раза; в обоих случаях он используется во второстепенном значении “дружба между народами”, следовательно, в смысле, близком к “союзу”»; в этом случае, по моему мнению, исследовательница не понимает глубокого религиозного и правового смысла предпочтения, отданного Вергилием «на его европейской родине эта дружба, которая стоит выше личных отношений».

[69] De Martino F. Hospes/hospitium // Enciclopedia Virgiliana. Roma, 1985. Vol. II. P. 858 ss.

[70] Luraschi G. Foedus // Enciclopedia Virgiliana. Vol. II. P. 546 ss.; Idem. Foedus nell’ideologia virgiliana. P. 281 ss.

[71] В отношении архива понтификов см.: Le Clercq J.-V. Des journaux chez les Romains, recherches précédées d’un mémoire sur les annales des pontifes, et suivies de fragments des journaux de l’ancienne Rome. P., 1838. P. 127 ss.; Lübbert E. Commentationes pontificales. Berolini, 1859; Bouché-Leclercq A. Les Pontifes de l’ancienne Rome. étude historique sur les institutions religieuses de Rome. P., 1871 [rist. an. N. Y., 1975]. P. 19 ss.; Preibisch P. Quaestiones de libris pontificiis. Vratislaviae, 1874; Idem. Fragmenta librorum pontificiorum. Tilsit, 1878; Marquardt J. Römische Staatsverwaltung. Bd. III: Das Sacralwesen / 2 hrsg. G. Wissowa. Leipzig, 1885 [rist. an. N. Y., 1975]. S. 299 ss. [= Idem. Le culte chez les Romains. Vol. II (fr. trad. M. Brissot). P., 1889. P. 358 ss.]; Peter R. De Romanorum precationum carminibus // Commentationes Philologae in honorem Augusti Reifferscheidii. Vratislaviae, 1884. P. 67 ss.; Idem. Quaestionum pontificalium specimen. Argentorati, 1886; Rowoldt W. Librorum pontificiorum Romanorum de caeremoniis sacrificiorum reliquiae. Halis Saxonum, 1906; Rohde G. Die Kultsatzungen der römischen Pontifices. [Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 25]. B., 1936. S. 14 ss. Что касается архива авгуров, см.: Brause F. A. Librorum de disciplina augurali ante Augusti mortem scriptorum reliquiae. Lipsiae, 1875; Regell P. De augurum publicorum libris, Vratislaviae, 1878; Idem. Fragmenta auguralia. Hirschberg, 1882; Idem. Auguralia. P. 61 ss.; Idem. Commentarii in librorum auguralium fragmenta specimen. Hirschberg, 1893. См. также недавний обобщающий труд: Linderski J. The Augural Law // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Bd. II. 16. 3. B.; N. Y., 1986. S. 2241 ss. По архиву фециалов см.: Conradi F. C. De Fecialibus et iure feciali populi Romani, Helmstadii, 1734; Voigt M. De fetialibus populi Romani quaestionis specimen. Lipsiae, 1852.

Основы для критической реконструкции материала, содержавшегося в жреческих архивах, были уже заложены в первой половине XIX в. См. труды: Ambrosch I. A. Studien und Andeutungen im Gebiet des altrömischen Bodens und Cultus. Breslau, 1839. S. 159 ss.; Idem. Observationum de sacris Romanorum libris particula prima. Vratislaviae, 1840; Idem. Über die Religionsbücher der Römer. Bonn, 1843; Idem. Quaestionum pontificalium caput primum. Vratislaviae, 1848; Idem. Quaestionum pontificalium caput alterum. Vratislaviae, 1850. О жреческих компиляциях и об историко-правовом значении данных, происходящих из этих документов, см. также: Westrup C. W. On the Antiquarian-Historiographical Activities of the Roman Pontifical College. København, 1929 (та же тема впоследствии исследуется Веструпом в четвертом томе его капитального труда: Westrup C. W. Introduction to Early Roman Law. Comparative Sociological Studies. Vol. IV: Sources and Methods. L.; Copenhagen, 1950); Norden E. Aus altrömischen Priesterbüchern. Lund; Leipzig, 1939; Besnier R. Les archives privées, publiques et religieuses à Rome au temps des rois // Studi in memoria di Emilio Albertario. Milano, 1953. II. P. 1 ss.; Pighi G. B. La religione romana. Torino, 1967. P. 41 ss.; Sini F. Documenti sacerdotali di Roma antica. P. 17 ss.; North J. A. The Books of the Pontifices // La mémoire perdue: Réchérches: sur l’administration romaine: Avant-propos de Claude Moatti. [Collection de l’École Française de Rome, 243]. Rome, 1998. P. 45 ss.

[72] De Martino F. L’idea della pace a Roma dall’età arcaica all’impero. P. 91 s.

[73] Isidor. Diff. 1. 563: Bellum est contra hostes exortum, tumultus vero domestica appellatione concitatus. Hic et seditio nuncupatur.

[74] Serv. In Verg. Aen. 8. 547: Qui sese in bella sequantur in expeditionem et bellicam praeparationem: nam, ut supra diximus, ‘bellum’ est tempus omne quo vel praeparatur aliquid pugnae necessarium, vel quo pugna geritur, ‘proelium’ autem dicitur conflictus ipse bellorum: unde modo bene dixit ‘qui sese in bella sequantur’, non ‘in proelium’; nam ad auxilia petenda vadit, non ad pugnam (ср. также: Serv. In Verg. Aen. 1. 456; 2. 397; Nonius. P. 703 L). Из этого фрагмента можно выявить, кроме того, различие между bellum, pugna и proelium. Тонкое различение Сервия, по-моему, не соблюдалось столь строго, поскольку термин bellum часто встречается у древних авторов, среди которых и сам Вергилий, в значении также «военных действий», «ведения войны», в общем сражения. Ср.: Lotito G.,  Bellum. I. P. 437.

[75] О «veterum de origine verbi sententiae», см.: Müller B. A. Bellum // Thesaurus Lingua Latinae. 1906. Vol. II. Col. 1822.

[76] Paul. Fest. ep. P. 30L: Bellum a beluis dicitur, quia beluarum sit pernitiosa dissensio.

[77] Serv. In Verg. Aen. 1. 22: Et dictae sunt parcae kata ¢nt…frasin, quod nulli parcant, sicut lucus a non lucendo, bellum a nulla re bella.

[78] Жрецы в отличие от антикваров и анналистов избегали модернизации языковой формы древних религиозно-правовых документов; с риском непонимания древнейших carmina, которые декламировали в своих церемониях. Этим объясняется причина, по которой язык жреческих документов предстает обычно более консервативным, чем даже юридический язык; по этому поводу см.: Peruzzi E. Aspetti culturali del Lazio primitivo. Firenze, 1978. P. 173: «Есть существенная разница между языком жреческих carmina и языком законов. Первый не изменяется со временем, так как формула должна произноситься так, как она написана, даже если ее смысл уже не понятен. Юридическая латынь, напротив, живет в школах и в практике и изменяется, следуя, хотя и более медленно, естественному развитию общего языка. Даже самые древние leges regiae, переданные нам Фестом, содержат некоторые архаизмы, но лингвистически являются более современными, чем латынь колонны Форума, более близкая к индоевропейскому языку, чем к языку Цицерона».

[79] Müller B. A. Bellum. Col. 1822; Rosenberger V. Bella et expeditiones: die antike Terminologie der Kriege Roms. Stuttgart, 1992. S. 128 ss.

[80] Об этом «фонетическом факте» см.: Devoto G. Storia della lingua di Roma, Bologna, 1940 (rist. an. 1969). P. 107; Leumann M. Lateinische Laut- und Formenlehre = Leumann-Hoffman-Szantir, Lateinische Grammatik, 1 [Handbuch der Altertumswissenschaft. II. 2. 1]. Nuova ed. München, 1977. S. 131 s.

[81] Act. lud. saec. Aug. 94 = CIL. VI. 32323. 94 (Pighi G. B. De ludis saecularibus populi Romani Quiritium. Milano, 1941. P. 114); Act. lud. saec. Sept. Sev. 4. 11 = CIL. VI. 32329. 11 (Pighi G. B. Op. cit. P. 157): imperi>um maiestatem que p. R. Q. du<elli domique auxis utique semper Latinu>s obtemperassit.

[82] См. также: Plaut. Asin. 558–559: Edepol qui virtutes tuas non possis conlaudare, / sicut ego possim, quae domi duellique male fecisti; Capt. 67–68: Abeo. Valete iudices iustissimi / domi, duellique duellatores optumi.

[83] В этом случае наш самый авторитетный источник – М. Теренций Варрон: Varr. De ling. Lat. 7. 49: Perduelles dicuntur hostes; ut perfecit, sic perduellis, <a per> et duellum; id postea bellum. Ab eadem causa facta Duell[i]ona Bellona; ср.: Cic. Orat. 153; Quint. Inst. orat. 1. 4. 15. О древней форме имени богини см. также: CIL. X. 104. 2; более общие сведения: Aust E. Bellona // Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1897. Bd. III. 1. Coll. 254 ss.; Wissowa G. Religion und Kultus der Römer. 2ª ed. München, 1912 [rist. 1971]. S. 151 ss.; Dumézil G. La religion romaine archaïque. 2ª ed. P., 1974. P. 394 ss. [= Idem. La religione romana arcaica / Trad. it. di F. Jesi. Milano, 1977. P. 341 s.]; Sabbatucci D. La religione di Roma antica, dal calendario festivo all’ordine cosmico. Milano, 1988. P. 192 ss.

[84] De Martino F. Storia della costituzione romana. Vol. II. P. 53.

[85] Ср. в том же духе: Brisson J.-P. Introduction // AA. VV.: Problèmes de la guerre à Rome. P.; La Haye, 1969. P. 17: «Рим всегда знал, что в войне есть что-то кощунственное и что неумеренное применение насилия могло вызвать гнев богов, т. е. что кровопролитие всегда оставляет более или менее нечистую совесть».

[86]