N° 1 - Maggio 2002 - Tradizione
FRANCESCO SINI
Università di Sassari
Libri e commentarii nella tradizione documentaria dei grandi collegi sacerdotali romani*
(*) Excerptum ex Studia
et Documenta Historiae et Iuris LXVII, 2001, pp. 375-415.
Sommario: 1. La tradizione
documentaria dei collegi sacerdotali come “memoria” delle istituzioni
giuridiche e politiche. – 2. Una questione di metodo: la gerarchia delle fonti. – 3. Evoluzione semantica ed uso linguistico
corrente del termine libri.
– 4. Libri nelle attestazioni
epigrafiche. – 5. Libri pontificii nell’orazione de domo sua di Cicerone. – 6. Scrittura, documenti sacerdotali e materiali
scrittorii in età arcaica. – 7. Dai libri ai commentarii: prescrizioni cultuali e attività interpretativa dei
sacerdoti. – 8. Tradizione
documentaria dei collegi sacerdotali e archivi tardo-repubblicani. – 9. Dalla terminologia ai contenuti. – 10. “Sistema” ordinatorio dei libri augurum.
1. – La tradizione documentaria dei collegi sacerdotali come “memoria” delle istituzioni giuridiche e politiche.
Vorrei formulare
inizialmente, seppure in maniera schematica, alcune considerazioni
sull'attendibilità e sulla rilevanza della tradizione documentaria riferibile
agli archivi dei grandi collegi sacerdotali romani[1];
specialmente per quanto attiene alla ricostruzione delle istituzioni giuridiche
e politiche di Roma arcaica. è
noto che i materiali religiosi e giuridici degli archivi sacerdotali[2]
(e quindi il lessico e i concetti elaborati [376] dai sacerdoti)[3]
rappresentano le evidenze più autentiche e le prime riflessioni sistematiche
dell’antica giurisprudenza romana[4].
Questi materiali costituiscono altresì il nucleo più risalente e affidabile
della storiografia romana, poiché in essi è possibile trovare gli elementi
basilari, le caratteristiche originarie e la dialettica dello sviluppo delle
istituzioni, pubbliche e private. I documenti sacerdotali sono da considerare,
dunque, strumenti indispensabili per un riesame complessivo dell'organizzazione
'politica' romana, a cominciare dalla ridefinizione dello ius publicum in chiave
non "statualista"[5];
il ricorso a tali documenti consente, inoltre, di superare l’inadeguatezza
delle moderne categorie giuridiche a [377] rappresentare pienamente le caratteristiche
più significative del "sistema giuridico-religioso"[6]
dei Romani.
Nella tradizione
documentaria dei collegi sacerdotali, possono individuarsi due linee di
tendenza, in qualche misura complementari. Da una parte, si riscontra un
formalismo assai rigoroso (cioè conservazione del testo originario, o di quello
ritenuto tale) per quanto riguarda gli antichissimi carmina[7],
recitati ancora in età imperiale avanzata in una forma linguistica molto
antica, ormai mal compresi dagli stessi sacerdoti.
Quint. Inst. orat. 1.6.39-41: Verba a vetustate repetita non solum magnos adsertores habent, sed etiam adferunt orationi maiestatem aliquam non sine delectatione: nam et auctoritatem antiquitatis habent, et, quia intermissa sunt, gratiam novitati similem parant. Sed opus est modo, ut neque crebra sint haec nec manifesta, quia nihil est odiosius adfectatione; nec utique ab ultimis et iam oblitteratis repetita temporibus, qualia sunt «topper» et «antegerio» et «exanclare» et «prosapia» et Saliorum carmina vix sacerdotibus suis satis intellecta. Sed illa mutari vetat religio et consecratis utendum est.
L’autorevole testimonianza
di Quintiliano chiarisce le ragioni di un simile comportamento da parte dei
sacerdoti romani: illa mutari vetat
religio et consecratis utendum est. A questo proposito, mi pare da
condividere la suggestiva interpretazione del tradizionalismo rituale delle
società antiche, elaborata nel secolo scorso da Numa Denis Fustel de Coulanges:
«Toutes ces [378] formules et ces pratiques avaient été léguées par les
ancêtres qui en avaient éprouvé l’efficacité. Il n’y
avait pas à innover. On devait se reposer sur ce que ces ancêtres avaient fait,
et la suprême piété consistait à faire comme eux. Il importait assez peu que la
croyance changeât: elle pouvait se modifier librement à travers les âges et
prendre mille formes diverses, au gré de la réflexion des sages ou de
l’imagination populaire. Mais il était de la plus grande importance que les
formules ne tombassent pas en oubli et que les rites ne fussent pas modifiés»[8].
D'altra parte i sacerdoti,
mentre con prassi documentaristica costante e minuziosa registravano gli atti
significativi del loro operare quotidiano, [379] procedevano nel
contempo all'aggiornamento linguistico dei testi riguardanti regole rituali e
forme di culto. Così, di generazione in generazione, si vennero accumulando
negli archivi sacerdotali numerosi documenti – per la maggior parte costituiti
da decreta e responsa[9]
– che attraverso revisioni e sistemazioni periodiche pervennero sostanzialmente
integri ai sacerdoti-giuristi e agli antiquari degli ultimi due secoli dell'età
repubblicana[10].
Le fonti attestano, infatti,
almeno quattro interventi ordinatori, susseguitisi con sorprendente
periodicità: il primo, raffigurato nella forma di compilazione originaria, è
attribuito a Numa Pompilio[11],
del quale la tradizione conosceva gli antichissimi sacra omnia exscripta exsignataque[12]
istitutivi [380] del sacerdozio pontificale; il secondo ci è
presentato come opera di Anco Marcio[13];
il terzo, datato nei primissimi anni della repubblica, è costituito dalla
raccolta di leges regiae del
pontefice Papirio[14];
l’ultimo intervento ordinatorio si deve collocare nel periodo immediatamente
successivo all’incendio gallico[15].
Infine, per completare il
quadro delle possibili modalità di trasmissione dei documenti sacerdotali fino
alla seconda metà del II secolo a.C., occorre menzionare altri due avvenimenti,
che ebbero senza dubbio rilevanti riflessi sugli archivi dei sacerdoti romani.
Certo, un serio problema di sistemazione degli archivi dovette porsi già
all’inizio del III secolo, dopo che la lex
Ogulnia aveva sanzionato l’ammissione
dei plebei nei principali collegi sacerdotali[16].
Allo stesso modo, dobbiamo considerare una [381] ulteriore sistemazione
degli archivi (almeno di quello dei pontefici) la raccolta in forma definitiva
degli annales pontificum per opera del pontefice massimo P. Mucio Scevola[17],
il quale intorno al
Gli archivi sacerdotali
dovevano presentarsi riordinati in maniera organica già alla fine del III
secolo a.C., quando il materiale in essi raccolto cominciò ad essere oggetto di
studio e di sistematizzazione da parte di sacerdoti-giuristi e antiquari, i
quali negli ultimi due secoli della repubblica ricavarono dai documenti
sacerdotali più antichi, o da copie fedeli di essi, gli elementi basilari per
comporre le loro opere sugli iura (divinum, publicum, privatum),
sulla religio (id est cultu deorum)[19]
e sulle antiquitates del Populus [382] Romanus Quirites[20].
2. – Una questione di metodo: la gerarchia delle fonti
Le importanti indicazioni
ricavate dall’analisi delle fonti non saranno pienamente utilizzabili, se prima
non si risolve una questione più generale di critica delle fonti: si tratta di
accertare il grado di attendibilità – riguardo ai materiali d’archivio – delle
fonti che citano i documenti sacedotali; di stabilire, cioè, fra quelle fonti
una sorta di “gerarchia”, che consenta di valutare le testimonianze antiche in
ragione di intrinseche qualità, opportunamente individuate sul piano
metodologico. Sarà bene comunque chiarire, in via preliminare, che porsi il
problema dell’attendibilità e del valore di queste fonti non significa
necessariamente ripercorrere la strada della “Quellenforschung”, praticata con
particolare predilezione dagli studiosi tedeschi dell’Ottocento; né significa,
altresì, ridiscutere il grado di approssimazione storica della tradizione
annalistica[21], sviscerando i differenti [383]
filoni storiografici confluiti in tale tradizione[22]. A questo proposito appare
più che sufficiente aver accertato la sostanziale credibilità della tradizione
annalistica e antiquaria, quando riferisce di fonti giuridico-religiose più
antiche. Ciò non elimina, tuttavia, la necessità di valutare caso per caso il
singolo testo, poiché bisogna tenere in massimo conto la profonda differenza
e quindi il diverso grado di attendibilità esistente tra la notizia
che lo scrittore antico ci tramanda su istituzioni giuridico-religiose più
risalenti e l’interpretazione che egli propone di tale notizia; in sede di
intepretazione, infatti, è molto difficile per l’autore prescindere dalla sua
ideologia o non dipendere dal suo grado di approfondimento scientifico[23].
Un problema metodologico di
questa portata non si presta ad essere trattato nelle poche pagine di un
paragrafo, né sono del tutto sicuro che gli strumenti concettuali del giurista
siano sufficienti da soli a farci pervenire alla corretta soluzione di esso;
eppure, la possibilità di acquisire qualche ragionevole certezza in merito alla
distinzione tra libri e commentarii sacerdotali appare legata,
in maniera indissolubile, all’impostazione conseguente di questo problema.
Tuttavia, la determinazione di una “gerarchia” fra le diverse fonti che citano
materiali tratti dagli archivi sacerdotali costituisce l’unico modo corretto di
superare l’opinione della dottrina dominante, contraria alla distinzione tra
generi di documenti; [384] poiché, in tal modo, si mette in discussione
l’impostazione metodologica di questa parte della dottrina, che consiste
appunto nell’utilizzare fonti diverse senza avere prima determinato la qualità
intrinseca di ciascuna di esse[24]. Questi studiosi, proprio
per aver mescolato fonti con differente grado di attendibilità, hanno ricavato
un quadro assai confuso circa la determinazione dei materiali contenuti nei libri e nei commentarii dei sacerdoti, maturando una profonda incertezza
perfino sulle questioni terminologiche relative alla denominazione dei diversi
generi di documenti sacerdotali[25].
Non è senza significato,
peraltro, che simili atteggiamenti siano andati emergendo nell'ambito di quel
più generale processo di revisione critica delle fonti, proprio della seconda
metà dell'Ottocento: processo che ha condotto, come sappiamo, a radicali
rifiuti della tradizione annalistica e ad effimeri tentativi di ricostruzioni
“alternative” delle vicende storiche della più antica Roma[26].
Per quanto
attiene alla “gerarchia” delle fonti, va subito evidenziato come fra i testi che
citano libri e commentarii sacerdotali si trovino sia fonti [385] primarie
sia fonti secondarie[27]. Ecco, dunque, individuato
un primo livello di differenziazione. Da una parte abbiamo "fonti
primarie": documenti ufficiali dei collegi sacerdotali o loro frammenti
pervenutici direttamente, cioè, senza altra mediazione al di fuori del
materiale scrittorio che li ha conservati[28]; dall’altra stanno le
“fonti secondarie”: l’insieme del materiale riferibile agli archivi sacerdotali
contenuto in opere, di vario genere, scritte tra l’ultimo secolo della
repubblica e l’ottavo secolo d.C.[29]
Per quanto riguarda
l’attendibilità, le fonti primarie, fatto salvo l’accertamento del carattere
autentico, si presentano pressoché omogenee. Assai più complessa è invece la
situazione delle fonti secondarie, poiché fra queste fonti possono essere
individuati almeno quattro ulteriori livelli di differenziazione: il primo
livello è costituito dalle citazioni testuali di formule solenni o di altri
documenti di sicura provenieza sacerdotale; al secondo livello sono da
collocare tutte quelle notizie riferibili ai collegi sacerdotali e alla loro
tradizione documentaria, contenute in opere di sacerdoti, giuristi e antiquari,
comunque pervenuteci; il terzo livello consiste nelle importanti testimonianze
dell'annalistica; d) infine, sono da classificare al quarto livello le
informazioni ricavabili dalle restanti opere letterarie.
L'utilizzazione di questa
“gerarchia” delle fonti (che non dovrà naturalmente essere meccanica,
considerato l’intreccio che sovente diversi livelli di differenziazione
presentano nello stesso passo[30], né priva [386]
dell'apporto specialistico della filologia e della lessicografia[31]), in quanto permette di
graduare l’attendibilità dei testi che citano libri e commentarii,
consentirà dunque di eliminare, attraverso un motivato giudizio di merito, gli
effetti negativi delle incongruenze e delle confusioni pur presenti in alcuni
di questi testi.
3. – Evoluzione semantica ed uso linguistico corrente del termine libri
La dottrina contraria alla
distinzione di contenuto tra libri e commentarii sacerdotali, affermatasi
come si è detto nella seconda metà dell’Ottocento, sulla base delle ricerche di
Auguste Bouché-Leclercq[32] e [387] Paul Regell[33], ha sempre insistito e
non senza qualche ragione sul fatto che spesso nel linguaggio degli
autori antichi libri e commentarii si presentano come termini
reciprocamente fungibili[34].
Questa affermazione ha un
suo valore generale innegabile; poiché è certamente vero che nel I secolo a.C.
sia il termine libri, sia il temine commentarii avevano nell'uso linguistico
corrente significati molteplici, ed erano utilizzati in accezioni più ampie e
generiche rispetto all’originario significato[35]. Esemplare in questo senso
appare, il caso di liber, la cui evoluzione semantica ha condotto
il vocabolo assai lontano dal primitivo significato:
Isid. Orig. 6.13: De
librorum vocabulis. Codex multorum librorum est; liber unius voluminis. Et dictus
codex per translationem a codicibus arborum seu vitium, quasi caudex, quod ex
se multitudinem librorum quasi ramorum contineat. Volumen liber est a volvendo
dictus, sicut apud Hebraeos volumina Legis, volumina Prophetarum. Liber est
interior tunica corticis, quae ligno cohaeret. De quo Vergilius sic: ‘Alta
liber haeret in ulmo’. Unde et liber dicitur in quo scribimus, quia ante usum
chartae vel membranarum de libris arborum volumina fiebant, id est
conpaginabantur[36].
[388] Dal primitivo
significato di liber (interior tunica corticis), si è passati
ad indicare genericamente con liber il
materiale scrittorio (in quo scribimus)
ed infine qualsiasi opera letteraria o parte compiuta di essa; come ci è
attestato con meticolosa precisione nelle Sententiae
tradizionalmente attribuite al giurista Paolo:
Pauli sent. 3.6.87: Libris legatis tam chartae volumina vel membranae et philyrae continentur: codices quoque debentur: librorum enim appellatione non volumina chartarum, sed scripturae modus qui certo fine concluditur aestimatur[37].
Ma in quale epoca può dirsi
concluso questo processo evolutivo del termine liber? Di certo in età precedente rispetto a quella di Varrone e
Cicerone (nei cui passi si trovano le più risalenti citazioni testuali di libri e commentarii sacerdotali)[38] poiché sia l’antiquario sia
l’oratore utilizzano sovente nei loro scritti il termine libri nelle sue varie e generiche accezioni. Forse, tali accezioni
erano ormai comuni nell’uso linguistico corrente già nell’età di Plauto, come
sembrano suggerire alcuni versi della commedia Bacchides:
Plaut. Bacch. 431-434: Inde de hippodromo et palaestra ubi revenisses domum, / cincticulo praecinctus in sella apud magistrum adsideres: / cum librum legeres, si | unam peccavisses sy1labam, / fieret corium tam maculosum quamst nutricis pallium[39].
Si direbbe confermata
l’opinione di Paul Regell, secondo il quale «commentariorum nomen non minus
late pertinere quam librorum et utroquo promiscue nomine veteres, nullo certo
discrimine usos esse»[40]. Tuttavia, prima di
giungere a conclusioni di questo tipo, conviene soffermare l’attenzione su un
altro punto: le nuove e comuni accezioni del termine liber, pur imponendosi largamente nelle diverse sfere della lingua
corrente, non hanno condotto affatto alla totale obliterazione del significato
originario, ancora presente nella coscienza colta dell’età di Isidoro di
Siviglia (VII sec. d.C.). A maggior [389] ragione si può presumere che
esse non abbiano avuto facile recezione in un linguaggio “specialistico”
fortemente conservativo, qual era appunto il lessico religioso-giuridico dei
documenti sacerdotali romani.
4. – Libri nelle attestazioni epigrafiche
Merita più attenta
riflessione la terminologia utilizzata nelle titolature ufficiali (o
definizioni ufficiali delle funzioni) del personale ausiliario dei collegi
sacerdotali; terminologia attestata in epigrafi d’epoca imperiale. Proprio il
carattere relativamente tardo di tali iscrizioni – lungi dal renderle sospette
– costituisce motivo di conferma del perdurare in seno agli archivi sacerdotali di una differenziazione fra
generi di documenti: alcuni denominati libri, altri denominati commentarii.
Sicuramente, si riferisce a
questi ultimi documenti le qualifiche a
commentariis o commentarienses,
attribuite ad alcuni funzionari. Qualifiche, peraltro, attestate nelle epigrafi
non solo per il personale dipendente dei collegi sacerdotali[41], ma anche per quello di
altri importanti uffici[42].
Per quanto riguarda il
termine libri il discorso è più complesso,
sebbene alcune iscrizioni di carattere ufficiale lascino intravvedere un uso
non generico di esso. Dall’esame di questi testi si possono, forse, ricostruire
le specifiche caratteristiche, di quel genere di documenti sacerdotali
denominati libri. Piuttosto preciso
appare il significato di libri nel
linguaggio legislativo del testo epigrafico della lex Acilia (?) repetundarum[43]:
[390]
C.I.L. I2, 583.34-35: [De testibus tabulisque custodiendis. Is quei petet, sei quos ad testimonium deicundum evocari]t secumve duxerit dum taxat homines IIL earum re[rum causa, de quibus id ioudicium fiet... e]a, quai ita conquaesiverit et sei qua tabulas libros leiterasve pop[licas preivatasve produ]cere proferrequ[e volet][44];
dove libri, tabulae e litterae vengono usati insieme per indicare le tipologie di
documenti scritti prodotti a conferma di testimonianze.
Lo stesso può dirsi di quei libri menzionati nella Tabula Heracleensis, iscrizione solitamente identificata con una lex Iulia municipalis databile tra gli anni 80 e
[391] Quest’ultima
ipotesi troverebbe ulteriore conferma sulla base di altre due iscrizioni
(notevolmente più tarde), contenenti atti ufficiali dell’Imperatore e del
Senato, in cui si menzionano un liber
libellorum rescriptorum:
C.I.L. III, 2, 12336: Bona Fortuna. Fulvio Pio et [P]o[n]tio Proculo cons(ulibus) XVII kal(endas) Ian(uarias) descriptum [e]t reco[g]nitum factum [e]x [li]bro [li]bellorum rescript[o]rum a domino n(ostro) imp(eratore) Ca[e] s(are) M. Antonio Gordiano pio felice Aug(usto);
ed un liber
sententiarum in senatu dictarum[47]:
C.I.L. VIII, 23246: S(enatus) c(onsultum) de nundinis saltus Beguensis in t(erritorio) Casensi. Descriptum et recognitum ex libro sententiarum in senatu dictarum Kani Iuni Nigri, C. Pomponi Camerini co[n]s(ulum), in quo scripta erant A[fr]icani iura et id quod i(nfra) s(criptum) est.
Come appare evidente siamo
di fronte a veri e propri registri in cui venivano trascritti i senatus consulta e il testo delle
richieste rivolte all’imperatore con il relativo rescritto.
Non si deve però pensare che
l’aver individuato una utilizzazione del termine particolarmente simigliante in
tre iscrizioni, così distanti fra loro nel tempo, abbia di per sé risolto il
problema; anche se può apparire motivo di interesse la corrispondenza di
significato tra questi libri (=
elenchi/registri) e quei libri pontificii
in cui erano contenuti gli indigitamenta:
cioè i nomina deorum (Cic. De nat. deor. 1.84) et rationes ipsorum nominum (Varr. in Serv. Dan. Georg. 1.21)[48].
In diverso modo va inteso,
ad esempio, in un passo degli acta
fratrum [392] Arvalium il termine libellus: termine che spesso si sostituiva nell'uso a liber in ragione della sua forma o del
suo contenuto[49]. Negli acta Arvalium del 218
d.C. si legge che i sacerdoti arvali nel compimento delle loro sacre cerimonie
ricorrevano ad appositi libelli per recitare l’antichissima ed ormai quasi
incomprensibile invocazione del carmen
arvale:
C.I.L. VI, 2104.31-38: aedes clusa e(st), omnes foris exierunt. Ibi sacerdotes clusi, succincti, libellis acceptis, carmen descindentes tripodaverunt in verba haec: enos Lases iuvate [...] triumpe, triumpe, triumpe, trium[pe, tri]umpe! Post tripodationem deinde signo dato publici introier(unt) et libellos receperunt[50].
La notizia di fonte
sacerdotale, secondo cui la vetusta formula del carmen degli arvali si tramandava in libellis (cioè in libri
di piccolo formato) presso l'archivio del sodalizio, costituisce conferma
autorevolissima del fatto che si raccogliessero e si conservassero da parte dei
collegi sacerdotali antichissimi testi di formule solenni, preghiere e regolamenti
del rituale; ma anche un importante indizio circa la denominazione ufficiale di
queste raccolte[51].
5. – Libri pontificii nell’orazione de domo sua di Cicerone
Alcuni passi dell'orazione
ciceroniana de domo sua[52] , in cui si tratta
dell’archivio del collegio dei pontefici, costituiscono una significativa
conferma [393] delle indicazioni offerte dalla testimonianza epigrafica
dei fratres Arvales.
Le vicende della casa di
Cicerone, la cui area era stata fatta consacrare dal tribuno Clodio, con
l’intenzione di innalzarvi un tempio alla Libertas[53], sono troppo conosciute per
doverle ricordare; semmai, conviene sottolineare ancora una volta il valore
giuridico e religioso dell'orazione: fonte attendibilissima, e certo ben
documentata, in tema di ius publicum e di ius pontificium[54]. Al riguardo, non devono
trarre in inganno le affermazioni dello stesso Cicerone circa la sua non
profonda padronanza della scientia pontificale
e del absconditum pontificium ius:
De dom. 121: Nihil loquor de pontificio iure, nihil de ipsius verbis dedicationis, nihil de religione et caerimoniis, non dissimulo me nescire ea quae, etiamsi scirem, dissimularem, ne aliis molestus, vobis etiam curiosus viderer, etsi effluunt multa ex vestra disciplina, quae etiam ad nostras aures saepe permanant.
Si tratta, infatti, di
affermazioni che appaiono rivolte – come lascia ben intendere la seconda parte
del passo citato – principalmente a blandire i pontefici, al fine di non
presentarsi immodesto e presuntuoso proprio agli occhi di questi esperti
ufficiali, i quali dovevano peraltro decidere sulla richiesta dell’oratore di
riottenere l’area della sua casa.
Nel corso dell'orazione, per
contestare la validità della dedicatio della
superfice ricavata dalla demolizione della casa, Cicerone adduce, fra gli altri
motivi, anche l’imperizia rituale del giovane pontefice L. Pinario Natta,
cognato di Clodio ed unico sacerdote che si prestò al compimento della
cerimonia; ma è il tenore dell’argomentazione che appare particolarmente
significativo:
De dom. 139: Quae si omnia e Ti. Coruncani scientia, qui peritissimus pontifex fuisse dicitur, acta esse constarent, aut si M. Horatius ille Pulvillus, qui, cum eum multi propter invidiam fictis religionibus impedirent, restitit et constantissima mente Capitolium dedicavit, huiusmodi alicui dedicationi praefuisset, tamen in scelere religio non valeret; ne valeat id quod imperitus adulescens, novus sacerdos, sororis precibus, matris minis adductus, ignarus, invitus, sine collegis, sine libris, sine auctore, sine fictore, furtim, mente ac lingua titubante fecisse dicatur, praesertim cum iste [394] impurus atque impius hostis omnium religionum qui contra fas et inter viros saepe mulier et inter mulieres vir fuisset, ageret illam rem ita raptim et turbulente, uti neque mens neque vox neque lingua consisteret?
Come risulta dal passo
citato, fra le contestazioni mosse al giovane pontefice Pinario Natta vi era
anche quella di aver operato: ignarus,
invitus, sine collegis, sine libris, sine auctore, sine fictore, furtim, mente
ac lingua titubante fecisse dicatur. Dunque, il pontefice Pinario Natta
quasi sicuramente aveva consacrato l’area della casa di Cicerone in maniera non
rituale, poiché aveva operato anche sine
libris. Ma questi libri che altro potevano contenere se
non le formule solenni e le procedure relative alla dedicatio-consecratio?
Dall’orazione ciceroniana si
ricava una precisa indicazione sul contenuto dei libri pontificii: da essi si traevano sia i solenni verba dedicationis, sia
l’insieme del procedimento rituale di esclusiva competenza dei pontefici: Illa interiora iam vestra sunt, quid dici,
quid praeiri, quid tangi, quid teneri ius fuerit (De dom. 138). Una parte
non trascurabile della dottrina ha però
obiettato che, nel citare libri e commentarii sacerdotali, Cicerone
avrebbe utilizzato questi termini in senso generico, intendendo con tale
terminologia indicare non tanto generi di documenti diversi per contenuto,
quanto piuttosto la complessità dell’intero archivio pontificale[55]. L'obiezione, a ben vedere,
appare scarsamente fondata sulla corretta analisi dei passi; inoltre, riesce
veramente difficile, a fronte del carattere tecnico-giuridico dell’intera
orazione, che non si dimentichi fu pronunciata davanti ai pontefici[56], immaginare una simile
improprietà terminologica proprio riguardo alla denominazione dei documenti
ufficiali del loro archivio: ciò farebbe torto, non solo all’abituale
precisione dell’esperto consolare, ma soprattutto alla strategia oratoria,
tutta orientata ad ottenere il consenso dei suoi autorevoli interlocutori.
Per concludere, possiamo
sostenere che dall’analisi del testo dell’orazione si ricavano spunti notevoli,
sia per l’individuazione/ricostruzione di quali materiali dell’archivio dei
pontefici fossero raccolti in libri (a
questo proposito mi pare particolarmente importante l’elencazione che Cicerone
ne fornisce al paragrafo 33: religio, res
divinae, caerimoniae, sacra[57]); sia per quanto riguarda
una possibile distinzione tra questi libri
ed i commentarii del [395]
collegio, citati in un altro passo dell’orazione come documenti in cui si
trascrivevano le raccolte di responsa pontificali.
De dom. 136: Sed, ut revertar ad ius publicum dedicandi, quod ipsi pontifices semper non solum ad suas caerimonias, sed etiam ad populi iussa accommodaverunt, habetis in commentariis vestris C. Cassium censorem de signo Concordiae dedicando ad pontificum collegium rettulisse eique M. Aemilium pontificem maximum pro collegio respondisse, nisi eum populus Romanus nominatim praefecisset atque eius iussu faceret, non videri eam posse recte dedicari. Quid? cum Licinia, virgo Vestalis summo loco nata, sanctissimo sacerdotio praedita, T. Flaminino Q. Metello consulibus aram et aediculam et pulvinar sub Saxo dedicasset, nonne eam rem ex auctoritate senatus ad hoc collegium Sex. Iulius praetor rettulit? cum P. Scaevola pontifex maximus pro collegio respondit: «quod in loco publico Licinia Gai filia iniussu Populi dedicasset, sacrum non viderier»[58].
Le argomentazioni di
Cicerone confermano l’esistenza in seno ai collegi sacerdotali di una
consolidata tradizione documentaria e la prassi ormai usuale di
utilizzare i materiali degli archivi nell’espletamento delle funzioni religiose
e giuridiche di ciascun sacerdozio[59]. Dal contesto
dell’orazione, risulta peraltro evidente come ai Romani di età
tardo-repubblicana, per avere la certezza del corretto esercizio delle funzioni
religiose e giuridiche legate al sacerdozio, doveva apparire quasi
indispensabile che i sacerdoti ricorressero all’ausilio dei documenti
conservati nei loro archivi.
6. – Scrittura, documenti sacerdotali e materiali scrittorii in età arcaica
Era questa, dunque, la
situazione nell’ultimo secolo della repubblica. è possibile ricavare da essa indicazioni per l’età più
antica? Ed ancora: quali ragioni possono giustificare questo carattere
“sostanziale” della scrittura/documento nella celebrazione di sacra e caerimoniae basati essenzialmente sulla “gestualità” e sulla
declamazione di solenni verba concepta[60]? La rilevanza delle
questioni poste appare del tutto evidente: si tratta [396] non solo di
individuare le origini di queste compilazioni da un punto di vista cronologico,
ma anche di chiarire quali motivazioni teologiche e culturali, oltre che
pratiche, possano spiegare l’elaborazione e la raccolta, fin da epoca assai
antica, di tutti quei materiali, che le fonti di età tardo-repubblicana ed
imperiale attestano contenuti negli archivi sacerdotali. Ho già avuto modo di
esporre in altro luogo le ragioni che mi inducono a datare l’inizio delle
compilazioni sacerdotali in epoca assai antica della storia cittadina[61]. Al riguardo, conviene
soffermarsi brevemente sul testo epigrafico del carmen Arvale, in quanto esso offre utili precisazioni circa
l'adozione di tale cronologia per le "prime" elaborazioni religiose e
giuridiche dei sacerdoti romani.
Sebbene attestato da una
epigrafe piuttosto tarda (però attendibilissima, poiché si tratta pur sempre di
un documento ufficiale della sodalità dei fratres
Arvales), il testo in questione ci è pervenuto in forma linguistica arcaica[62] (basti pensare alla
struttura sintattica e grammaticale del discorso ed all’assenza del rotacismo
della grafia) forse addirittura coeva alla stessa composizione[63].
C.I.L. VI, 2104. 33-38: Enos Lases iuvate / neve lue rue Marmar sins incurrere in pleores / satur fu fere Mars limen sali sta berber / semunis alternei advocapit conctos / enos Marmor iuvato / triumpe triumpe triumpe triumpe triumpe[64].
Questo vetustissimo carmen[65], l’unico che, per una
fortunata combinazione, siamo in grado di leggere in forma assai vicina a
quella originaria, conferma l’antichità dell’impiego della scrittura a scopo
rituale da parte dei sacerdoti romani; testimonia inoltre la persistenza tenace
delle forme arcaiche, sia nelle pratiche cultuali, sia nel linguaggio
religioso. La religione romana tradizionale, nel corso della sua storia
secolare, ha sempre [397] condizionato la validità di un rito, o
l’efficacia di una formula, all’esatta pronuncia delle parole solenni, al
preciso compimento degli atti prescritti. I sacerdoti, a differenza di
antiquari e annalisti, in genere rifuggivano dall’attualizzare nella forma
linguistica gli antichi documenti giuridico-religiosi[66]; col rischio, a volte, di
non comprendere gli antichissimi carmina che
recitavano per i propri culti[67].
Ad una datazione assai
risalente dell'inizio delle compilazioni sacerdotali fanno pensare, seppure in
maniera indiretta, le nuove testimonianze archeologiche provenienti dai recenti
scavi dell'area laziale; attraverso queste testimonianze, sempre di più in
sorprendente sintonia con la tradizione antica[68], emergono dai secoli VIII e
VII a.C. le immagini vive di comunità umane assai articolate dal punto di vista
produttivo, socialmente stratificate e dotate di organizzazioni politiche per
niente elementari. Insomma, immagini di comunità capaci di esprimere quella
“sapienza”[69] comprensiva di “cose umane
e divine” (teologica, giuridica, tecnica), che fu tipica dei collegi
sacerdotali romani in età arcaica[70]; sia di utilizzare [398]
diffusamente l'arte della scrittura, quanto meno per atti ufficiali e pratiche
cultuali[71].
Del resto, fra gli studiosi
dell’ideologia romana arcaica ormai da tempo si sostiene con maggiore
convinzione il carattere complesso delle “prime” elaborazioni religiose e
giuridiche dei grandi collegi sacerdotali. Valga per tutti l’esempio di G.
Dumézil, massimo sostenitore dell’eredità indoeuropea a Roma, il quale inizia
quel suo libro intitolato Idées romaines con queste significative
parole: «La pensée des plus anciens Romains regagne l’estime qu'elle mérite»[72]. Analizzando diversi
aspetti della “idéologie romaine ancienne”, l’illustre studioso francese
sostiene che essa, pur mancando di significative espressioni letterarie
paragonabili agli inni vedici, si presenta non per questo meno ricca e
strutturata di quella indiana; comunque, già in questa fase, appare
perfettamente in grado di fornire alla comunità romana una giustificazione
filosofica sia dell'organizzazione sociale, sia dell’ordine dell’universo[73].
Potenzialità cosmica
dell’ideologia (religiosa e giuridica) romana arcaica, elevato livello della
civiltà materiale[74], assoluta necessità di
precisione nelle pratiche del culto: questi sono i principali elementi che
rendono credibili le notizie relative a compilazioni e raccolte di documenti
sacerdotali fin dall'età più antica della storia cittadina.
Veniamo, ora, alla
configurazione materiale di questi antichissimi documenti. Anche a non voler
ammettere che il papiro fosse già conosciuto nella Roma dei secoli VIII e VII
a.C., come il Peruzzi ritiene di poter dimostrare[75], le fonti danno notizie
precise sui materiali scrittorii in uso prima [399] della diffusione
della carta, avvenuta in epoca ellenistica: davvero preziose appaiono, al
riguardo, le informazioni contenute nella Naturalis
historia di Plinio il Vecchio, il quale si avvale è bene
sottolinearlo della vasta erudizione antiquaria e “scientifica” di
Varrone[76]:
Plin. Nat. hist. 13.68-70: Prius tamen quam digrediamur ab Aegypto, et papyri natura dicetur, cum chartae usu maxime humanitas vitae constet, certe memoria. Et hanc Alexandri Magni victoria repertam auctor est M. Varro, condita in Aegypto Alexandria. Antea non fuisse chartarum usum: in palmarum foliis primo scriptitatum, dein quarundam arborum libris. Postea publica monumenta plumbeis voluminibus, mox et privata linteis confici coepta aut ceris; pugillarium enim usum fuisse etiam ante Troiana tempora invenimus apud Homerum, illo vero prodente ne terram quidem ipsam, quae nunc Aegyptus, intellegitur, cum in Sebennytico et Saite eius nomo omnis charta nascatur, postea adaggeratam Nilo.
Secondo Varrone si scrisse,
dunque, dapprima su foglie di palma, poi su “libri” (corteccia) di alcune
piante, ed in seguito su altro materiale: lamine di piombo[77], lino[78], tavole cerate[79]. L’elenco (cronologico?)
delle materie scrittorie esposto da Varrone sembra riferirsi, piuttosto che ai
soli Romani, all’intera umanità; quindi, non tutti questi materiali saranno
stati utilizzati nell’antichissimo Lazio. La tradizione romana non pare
conoscere, ad esempio, l’uso scrittorio delle foglie di palma riferito alla
propria cultura, anche se non ignora il caso della Sibilla cumana, che scriveva
le risposte appunto su foglie[80]. è certo invece, almeno per quanto riguarda l’opinione degli
antichi, il collegamento della fase iniziale della scrittura romana con l’uso
del liber (=corteccia interiore
d'albero).
Su questa ultima questione
fra gli studiosi moderni si hanno per la verità opinioni meno unanimi. Per
alcuni la genuinità della tradizione latina sull’uso arcaico del liber trova l'argomento più valido proprio nello stesso
[400] significato del termine[81]; per altri è motivo di
dubbio il non disporre di testimonianze materiali di tale uso[82]; per altri ancora il
rifiuto è più drastico: tale è il caso del linguista Emilio Peruzzi, il quale
sostiene che nella Roma delle origini «liber
è il papiro», e che quindi «la tradizione dell’uso primitivo di scrivere
sul liber “quarundam arborum” ha
origine eziologica dal significato proprio di liber “lamina fra il legno e il cortex”,
e l’uso di tilia o philura attestato in epoca tarda non
sarà la sopravvivenza di una consuetudine remotissima, bensì un falso
arcaicismo» [83]. Ma, in tal modo, la tesi
del Peruzzi si oppone a tutta la tradizione antica: ciò costituisce,
ovviamente, la debolezza intrinseca di essa, che non potrebbe essere del tutto
superata anche se risultasse esatto il dato linguistico da cui la tesi si
sviluppa: cioè, la supposta derivazione del termine liber, sia pure attraverso un arcaico *libros, dal vocabolo greco b…bloj
o bÚbloj[84]. Mi sembra, invece, da
condividere quanto ha scritto Salvatore Tondo, a proposito del materiale
scrittorio dei libri regii: «Più in
particolare, siccome è la tilia o philyra a essere comunemente adoperata
per indicare tanto la corteccia (Rindenbast) quanto il materiale scrittorio, mi
pare legittimo argomentare che giusto di corteccia interiore di tiglio fossero
fatti quegli antichi libri. D’altra parte, è noto che le liste ricavate
dal tiglio si prestavano facilmente a essere congiunte l’una con l’altra (si
noti l’uso costante del plur. libri)
ed erano sufficientemente pieghevoli, in modo cioè che il tutto potesse essere
sistemato nella forma d’un rotolo»[85].
A questo punto, sarebbe
inutile proseguire nella discussione di queste differenti tesi; poiché tutte
indistintamente confermano un dato fondamentale: l’univoco riferimento del
termine liber, nel suo originario
significato, al materiale scrittorio. Il dato in questione consente anche di
precisare altri due importanti elementi. Da una parte risulta, infatti,
confermato che i sacerdoti dell'età arcaica avevano la possibilità di scrivere
testi religiosi e giuridici su materie abbastanza maneggevoli per l’uso, non
difficilmente reperibili e per di più confezionabili dell’estensione richiesta.
D’altra parte, si precisa meglio, anche tecnicamente, e perciò diventa
credibile, la tradizione romana che tramanda il ricordo sia dell’esistenza di
antichissimi libri dei sacerdoti[86], sia di una prassi
documentaria sacerdotale pressoché originaria.
[401]
7. – Dai libri ai commentarii: prescrizioni cultuali e attività interpretativa dei sacerdoti
Questi antichissimi libri avevano, dunque, pregnante riferimento
(più che a contenuti determinati) a particolari materiali scrittorii, da cui
traevano la loro stessa denominazione e la specifica individualità rispetto ad
altri documenti (e ad altri materiali scrittorii), presenti anch’essi negli
archivi sacerdotali[87]. Tuttavia, i contenuti dei libri possono essere facilmente intuiti:
dovevano consistere per la grandissima parte in solenni formule religiose ed in
prescrizioni rituali, tutte scritte in forma di carmina[88].
Diversa si presenta, invece,
la situazione per quanto riguarda il termine commentarii:
Isid. Orig. 6.8.5: Commentaria dicta, quasi cum mente. Sunt enim interpretationes, ut commenta iuris, commenta Evangelii.
Dal testo di Isidoro, che
per quanto tardo è però conforme alla precedente tradizione latina[89], emergono elementi
sufficienti per la definizione di questo genere di documento (o di opera
letteraria): in particolare viene posta in evidenza l’attività intellettuale,
speculativa, che presiede alla composizione dei commentarii; i quali si caratterizzavano, soprattutto, per il
contenuto e lo scopo dell’opera, senza riguardo alcuno al materiale scrittorio.
Proprio la mancanza di
riferimento al materiale scrittorio lascia intravvedere il carattere più
recente dei commentarii rispetto ai libri. Con ciò non voglio negare, in
alcun modo, l’esistenza di commentarii fra
i materiali dei più antichi archivi sacerdotali, poiché la stessa tradizione
annalistica conosce commentarii
rituali riferiti all’età regia[90]; in essi venivano
trascritti casi esemplari dell’attività interpretativa dei collegi sacerdotali,
la quale formalmente si basava pur sempre sull’autorità dei testi più antichi
contenuti nei libri. Si può così
delineare quale rapporto intercorresse tra libri
e commentarii sacerdotali: a fronte
della necessità rituale di tramandare fedelmente di generazione in generazione
(trascritti in forma originaria o supposta tale) i sacri testi dei libri, stavano le esigenze concrete
della realtà [402] sociale, che richiedevano spesso innovazioni cultuali
considerevoli, recepite nei commentarii.
Ma torniamo al carattere più
recente di questi ultimi. A ben vedere, la stessa tradizione annalistica
suffraga uno stacco cronologico fra libri
e commentarii. Nelle fonti, infatti,
la compilazione dei “primi” libri
sacerdotali si presenta strettamente connessa con l’organizzazione religiosa
voluta dal re Numa Pompilio[91]; anzi, tale compilazione
viene considerata da Tito Livio opera dello stesso re, anche dal punto di vista
materiale.
Liv. 1.20.5-6: Pontificem deinde Numam Marcium, Marci filium, ex patribus legit eique sacra omnia exscripta exsignataque attribuit, quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent atque unde in eos sumptus pecunia erogaretur. Cetera quoque omnia publica privataque sacra pontificis scitis subiecit, ut esset quo consultum plebes veniret, ne quid divini iuris neglegendo patrios ritus peregrinosque adsciscendo turbaretur[92].
Del resto, appare ben
comprensibile l’esigenza di testi scritti che la riforma religiosa di Numa
dovette imporre, se solo si consideri la complessità dei sacra e delle caerimoniae e
la minuziosa regolamentazione dei sacrifici, testimoniate a proposito della
religiosità di quell'epoca[93]. Che poi questi [403]
libri Numae abbiano costituito il nucleo primitivo dei libri pontifícum è attestato anche dalla
tradizione antiquaria[94].
Se invece poniamo mente alle
prime menzioni di commentarii,
dobbiamo arrivare ad un'età più recente: esattamente all'ultimo anno del regno
di Tullio Ostilio ed al primo di Anco Marzio. I fatti sono narrati, ancora una
volta, da Tito Livio e riguardano l’oscura vicenda della morte del re Tullo
Ostilio:
Liv. 1.31.8: Ipsum regem tradunt volventem commentarios Numae, cum ibi quaedam occulta sollemnia sacrificia Iovi Elicio facta invenisset, operatum iis sacris se abdidisse; sed non rite initum aut curatum id sacrum esse, nec solum nullam ei oblatam caelestium speciem, sed ira Iovis sollicitati prava religione fulmine ictum cum domo conflagrasse;
ed il successivo ripristino e pubblicazione scritta
dei sacra pompiliani da parte del
nuovo re Anco Marcio:
Liv. 1.32.2: Qui ut regnare coepit, et avitae gloriae memor et quia proximum regnum, cetera egregium, ab una parte haud satis prosperum fuerat, aut neglectis religionibus aut prave cultis, longe antiquissimum ratus sacra publica, ut ab Numa instituta erant, facere, omnia ea ex commentariis regis pontificem in album relata proponere in publico iubet.
In entrambi gli episodi
abbiamo a che fare con dei documenti chiamati commentarii (Numae o regii). Saranno stati gli stessi
documenti altrove denominati libri?
Oppure, è possibile un'altra spiegazione? Ritengo che l’analisi del dato
testuale consenta di prospettare una soluzione assai plausibile. I commentarii Numae, così malamente
utilizzati dal re Tullo Ostilio, e quelli citati nel caso del re Anco Marcio,
non sono da identificare con gli originali sacra
omnia exscripta exsignataque di Numa Pompilio; si trattava, piuttosto, di
altri documenti di fattura sacerdotale, esplicativi dei libri Numae (cioè dei sacra
omnia exscripta exsignataque) e quindi di veri e propri commentarii Numae, laddove la
specificazione non indicava un genitivo di possesso, ma la definizione del
contenuto di quei documenti[95]. Che poi questi commentarii, finalizzati ad una maggiore
esplicazione dei rituali numani, fossero stati composti da mani sacerdotali in
età successiva a quella di Numa, o su istruzione dello stesso re sabino, come
sembra suggerire un passo [404] di Plutarco[96], nulla toglie al fatto che
essi si configurassero come documenti diversi ed autonomi rispetto ai sacra omnia exscripta exsignataque (cioè
ai libri autografi) di Numa Pompilio;
i quali, consegnati al collegio dei pontefici, avevano costituito il nucleo
primitivo dei libri pontificum.
8. – Tradizione documentaria dei collegi sacerdotali e archivi tardo-repubblicani
Scopo di questa indagine è
quello di precisare i generi di documenti e le articolazioni sistematiche del
materiale confluito negli archivi sacerdotali: si tratta quindi di precisare,
per quanto possibile, in “quale” fase dell’esperienza dei più antichi Romani
l’attività speculativa ed intepretativa dei sacerdoti abbia acquisito quella
struttura (forma e contenuti) con la quale si caratterizzò poi in età storica.
La questione fu affrontata
da Georges Dumézil, grandissimo comparatista e storico della religione romana,
in alcune penetranti pagine delle “Remarques préliminaires” del suo libro
intitolato Idées romaines[97]. La risposta del Dumézil è
– detta in sintesi che tale epoca vada collocata nella tarda età regia, o
anche in età precedente; considerando come dato ormai acquisito dalla ricerca:
«la constatation que des techniques aussi complexes que l’augurale ius et le ius ciuile
étaient constituées dès la fin des temps royaux, avec la réglementation
rigoureuse que nous leur connaissons au seuil de l'Empire»[98].
Non bisogna tuttavia
dimenticare, che perfino fra la sospettosa dottrina ottocentesca, v'erano già
alcuni studiosi che ritenevano le prime compilazioni sacerdotali databili in
età regia: così, ad esempio, Auguste Bouché-Leclercq, pur rifiutando la
tradizione annalistica a proposito della legislazione di Numa e dei suoi “libri
sacri”, pensava che la composizione scritta della «loi religieuse» si dovesse
attribuire all’epoca caratterizzata dalla figura di Anco Marcio, o all'età
immediatamente successiva, ma in [405] ogni caso «longtemps avant que
les XII Tables eussent fixé de la même manière la loi civile»[99].
Significative conferme a
queste ipotesi si ricavano dalla controversa tradizione sulla raccolta di leges regiae, compilata dal pontefice Papirio nei primi anni della libera respublica: raccolta meglio conosciuta come ius Papirianum[100]. Anzi, quella stessa
tradizione acquista un pregnante significato intrinseco. Sulla base del vero
titolo della raccolta, de ritu sacrorum[101], si possono perfino
prospettare le probabili ragioni che indussero i pontefici a quella
compilazione. Si trattava, come lo stesso titolo sembra suggerire, di dar
risposta ad esigenze di carattere cultuale (ma non per questo esclusivamente
“religiose”) legate forse ad una duplice motivazione. Da una parte vi era la
necessità di attribuire diverso fondamento a ciò che si riteneva opportuno
conservare dell'attività normativa dei reges.
Dall’altra stava invece la preoccupazione, certo impellente in quegli anni
cruciali, di ridefinire il ruolo del rex
(quasi certamente in rapporto allo ius
augurale ed allo ius civile), il quale
restava pur sempre il più eminente personaggio dell’ordo sacerdotum, nonostante
i recenti mutamenti politici della città lo avessero relegato esclusivamente ad sacra[102]. Alla
stessa raccolta di tali leges sembra
alludere anche il noto passo di Tito Livio 6.1.9-10, relativo alla
riorganizzazione degli archivi sacerdotali operata dopo l’incendio gallico: in
quella occasione furono reperiti ed esposti in pubblico i foedera, le XII Tavole e quaedam
regiae leges; mentre i documenti che più strettamente ad sacra pertinebant furono raccolti e tenuti segreti negli archivi
dei pontefici. In entrambi gli episodi, insomma, il racconto annalistico mostra
chiaramente di conoscere la precedente esistenza di materiale documentario
riferibile agli archivi sacerdotali.
L'aver individuato la
probabile fase storica, in cui la tradizione documentaria dei collegi
sacerdotali si venne a precisare, non elimina di per sè le difficoltà della
ricerca, le quali consistono, soprattutto, nel carattere relativamente tardo
delle fonti che citano libri e commentarii sacerdotali. Sarà
necessario, quindi, formulare una “gerarchia delle fonti” fra tutti i testi [406]
che tramandano materiali contenuti in libri
e commentarii sacerdotali, o ad
esse comunque riferibili; ma, al tempo stesso, si dovrà anche riflettere
maggiormente sulle possibili modalità di trasmissione di questi documenti
sacerdotali.
Cominciamo proprio da
quest'ultimo problema. Ciò implica la necessità di muoversi almeno su due
piani: il primo attiene all’aspetto esteriore dei documenti (alla materia
scrittoria ed alla sua conservazione); il secondo verte su contenuti e forma
linguistica. Per quanto riguarda il primo, abbiamo già prospettato quali
fossero i materiali utilizzabili per la scrittura in età arcaica e quali
difficoltà dovessero essere affrontate per conservarli, almeno fino alla
diffusione della charta.
Appare assai più difficile,
invece, precisare la trasmissione degli arcaici documenti sacerdotali quanto a
forma linguistica e contenuti. Al riguardo, abbiamo già evidenziato il fatto
che copie di antichissimi carmina sono
state tramandate, in forma linguistica pressoché originaria, fino alla tarda
età imperiale; abbiamo altresì motivato le ragioni teologiche e giuridiche, per
cui il conservatorismo ed il formalismo dei sacerdoti preservasse l’integrità
formale di documenti assai antichi (seppure trascritti in copie più recenti).
Tuttavia, altri testi
dovettero sicuramente subire ammodernamenti linguistici e adattamenti del
contenuto, affinché le regole rituali e le altre forme di culto fossero rese
praticabili dai contemporanei. Lo stesso carattere “aperto” degli archivi
favoriva questo processo, attraverso la recezione della prassi documentaria con
cui i sacerdoti registravano gli atti più significativi del loro operare
quotidiano. Così, di generazione in generazione, negli archivi si accumulava
sempre nuovo materiale, gran parte del quale costituito (almeno in età
ciceroniana) dai testi dei decreta e responsa resi dai collegi sacerdotali[103].
Tutto ciò legittima la
convinzione che i sacerdoti-giuristi e gli antiquari degli ultimi secoli della
repubblica, nel comporre le loro opere, abbiano attinto a materiali d'archivio
di prim'ordine, proprio perché ancora in quel tempo si potevano leggere copie
fedeli di documenti più antichi.
9. – Dalla terminologia ai contenuti
è stata già menzionata
parecchie volte la rilevanza veramente fondamentale delle fonti epigrafiche per
la distinzione tra libri e commentarii[104]. [407] Del resto,
anche le fonti letterarie (le quali citano con particolare rilievo i commentarii degli auguri e dei pontefici)
confermano l’impressione che i commentarii
costituissero una sorta di guida per il compimento delle funzioni dei
collegi: vi erano cioè trascritti i rendiconti e le memorie di un’attività, che
sovente si concretizzavano in decreta e
responsa[105].
Su questo punto, assume
particolare valore la testimonianza di Cicerone, il quale nelle sue opere, più
volte, mostra di conoscere personalmente sia i commentarii del suo collegio (auguri), sia i commentarii dei pontefici[106]. Dai primi trascrive nel De divinatione un noto decreto augurale:
Cic. De div. 2.42-43: Nonne perspicuum est ex prima admiratione hominum, quod tonitrua iactusque fulminum extimuissent, credidisse ea efficere rerum omnium praepotentem Iovem? Itaque in nostris commentariis scriptum habemus: "Iove tonante, fulgurante comitia populi habere nefas". Hoc fortasse rei publicae causa constitutum est; comitiorum enim non habendorum causas esse voluerunt. Itaque comitiorum solum vitium est fulmen, quod idem omnibus rebus optumum auspicium habemus, si sinistrum fuit [107].
Con il decreto augurale «Iove tonante, fulgurante comitia populi
habere [408] nefas»[108], siamo in presenza di una
citazione testuale, che Cicerone, augure dal
Dei commentarii pontificum
tratta invece sia in materia di dedicationes
(De domo 136), per ricordare ai
pontefici che nei loro commentarii si leggeva il caso di un precedente
responso del collegio, avente per oggetto la controversa dedicatio della statua della Concordia da parte del censore C.
Cassio; sia a proposito dell’attività giurisprudenziale ed oratoria del grande
giurista Tiberio Coruncanio (Brut. 55),
primo pontefice massimo plebeo, i cui [409] responsa erano conosciuti ancora al tempo di Cicerone ex pontifícum commentariis[111].
Conformi alla testimonianza
di Cicerone i dati delle altre fonti che citano testualmente i commentarii sacerdotali. Così è per il
passo di Plinio il Vecchio (Nat. hist.
18.14), in cui si citano i commentarii
pontifícum, per riferire testualmente un decreto del collegio pontificale
sui tempi dell'augurio canario[112]. Ugualmente credibile si
presenta il riferimento ai commentarii degli
auguri per la specificazione delle aves
augurales in un tormentato passo di Sesto Pompeo Festo (v. Sanqualis, p.
Alla
individuazione/ricostruzione delle materie attinenti ai commentarii, non sono di ostacolo neppure quelle fonti in cui il
termine ha un significato meno precisabile, al punto da sembrare ad alcuni
studiosi generico o addirittura controverso. Fra questi passi, mette conto
esaminare uno fra i più utilizzati dalla dottrina contraria alla distinzione:
Liv. 4.3.9: Obsecro vos, si non ad fastos, non ad commentarios pontificum admittimur, ne ea quidem scimus, quae omnes peregrini etiam sciunt, consules in locum regum sucessisse nec aut iuris aut maiestatis quicquam habere, quod non in regibus ante fuerit?
Sulla base del testo
liviano, si è voluto sostenere da una parte della dottrina[115] l’impossibilità di distinguere
tra libri e commentarii; in quanto, il senso del termine commentarii sarebbe in questo caso assolutamente generico, [410]
utilizzato cioè in accezione significante l’intero archivio dei pontefici.
Tuttavia, un’analisi più approfondita offre anche un’altra soluzione; in
particolare, va meditata con maggiore attenzione la contrapposizione tra fasti e commentarii rilevabile nel testo liviano. In tale contrapposizione
è possibile cogliere la vera distinzione concettuale e di contenuto nell’uso
dei due termini: per fasti[116] si intende la compilazione
dell’arcaico calendario mobile[117] (le cui regole stavano
secondo altre fonti nei libri pontificales[118]), mentre il termine commentarii appare distinto e
contrapposto a quel genere di documenti e quindi contenutisticamente
differente. Non voglio certo negare che, nel contesto liviano, il tribuno
Canuleio volesse alludere effettivamente all’esclusione dei plebei dalla
conoscenza dell’insieme dei documenti conservati negli archivi pontificali.
Voglio però notare, che l’annalista per designare la totalità dell’archivio non
utilizza soltanto il termine commentarii,
ma l’insieme di fasti e commentarii: quindi, con un riferimento
sia alle regole relative alla divisione e numerazione del tempo, definite nei [411]
libri, sia ai canoni interpretativi e
alle precedenti memorie dell’attività pontificale, oggetto per l’appunto dei commentarii.
Altro dato da tenere in
considerazione, a proposito della distinzione tra commentarii e libri sacerdotali,
è la conclamata antichità dei libri.
Mentre, infatti, dei commentarii (pontificum) è stata talvolta evidenziata
dagli autori antichi l’obscuritas delle parole[119], che ne rendeva il
linguaggio, non solo differente da quello comune, ma addirittura di difficile
comprensione; dei libri, invece, si
evidenziava soprattutto la straordinaria risalenza, o meglio, per usare le
parole di Cicerone, la antiquitatis
effigies:
Cic. De orat. 1.193: Nam sive quem haec Aeliana studia delectant, plurima est et in omni iure civili et in pontificum libris et in XII tabulis antiquitatis effigies, quod et verborum vetustas prisca cognoscitur et actionum genera quaedam maiorum consuetudinem vitamque declarant.
L'antiquitas e la vetustas prisca[120], rimarcate nel passo,
costituiscono elementi di grande rilevanza per la definizione dei materiali
raccolti nei libri pontificum; i cui contenuti originari
erano identificati dalla tradizione antica con i sacra omnia exscripta exsignataque, attribuiti all’opera di Numa, e con le vetuste leges regiae.
Il carattere assai risalente
è attestato anche per i libri del
collegio degli auguri: da essi
l’augure Cicerone traeva l’antica denominazione del dictator[121] chiamato in quei libri magister populi; mentre l’antiquario Varrone vi leggeva la parola terra «scripta cum R uno»[122].
10. – “Sistema” ordinatorio dei libri augurum
Fra i collegi sacerdotali, a
parte un passo di Varrone in cui si menzionano i libri Saliorum[123], le citazioni testuali
riguardano i libri degli auguri e [412]
dei pontefici[124]. Tuttavia, per dimostrare
la diversità di contenuto rispetto ai commentarii,
sarà sufficiente esaminare o gli uni o gli altri; infatti, per superare tutte
le obiezioni metodologiche, basterà verificare la possibilità di distinguere
tra libri e commentarii nell’archivio di un collegio. Esaminerò quindi, anche
per evidenti ragioni di spazio, solo i libri
augurum, individuandone i contenuti
peculiari rispetto ai commentarii e
le implicazioni sistematiche delle materie in essi raccolte.
Dai testi discussi finora,
si ricava l’impressione che nei libri
fossero confluiti in prevalenza materiali riguardanti le regole della
disciplina augurale. La quale, nell’insieme di precetti e procedure, si
presentava strutturata per parte considerevole in un sistema organico, già alla
fine dell’età regia o nei primissimi anni della repubblica[125].
La stessa epoca risulta
indicata dalla definizione degli agrorum
genera in De lingua Latina 5.33[126], in cui il rilievo
attribuito all’ager Gabinus è
totalmente immotivato per l’età storica più recente; mentre acquista
particolare senso nell'ambito di quella tradizione che identificava nella città
di Gabii un importante centro culturale del Lazio arcaico[127].
Di certo, risale allo stesso
periodo la composizione delle liste dei nomina
deorum[128], o almeno della maggior
parte di essi, che Cicerone conosceva [413] raccolti nei libri del collegio[129]. Erano le divinità per le
quali gli auguri celebravano cerimonie e sacrifici[130]; alle quali indirizzavano
quelle precationes augurales citate
dai tardi grammatici, con punte di compiacimento erudito, per i loro verba ormai desueti[131].
Uguale discorso può farsi a
proposito delle formule solenni che gli auguri, fino alla estinzione della
religione romana, continuarono a pronunziare nel compimento delle inaugurationes[132], o nel rito di definizione
del templum augurale[133]; così come più antica delle
XII Tavole sembra essere stata la regolamentazione del tempus augurii[134], cioè del tempo utile per
l’osservazione dei signa auguralia.
Dei libri augurum è infine ipotizzabile
con buona approssimazione il “sistema” ordinatorio, cioè la sistematica
elaborata dai sacerdoti per i materiali ivi contenuti. Ciò si rende possibile
seguendo la descrizione delle [414] funzioni augurali che l’augure
Cicerone traccia nella parte del De
1egibus [135] dedicata a questi
sacerdoti:
Cic. De leg. 2.20-21: Interpretes autem Iovis optumi maxumi, publici augures, signis et auspiciis postera vidento, disciplinam tenento sacerdotesque vineta virgetaque et salutem populi auguranto; quique agent rem duelli quique popularem, auspicium praemonento ollique obtemperanto. Divorumque iras providento sisque apparento, caelique fulgura regionibus ratis temperanto, urbemque et agros et templa liberata et efflata habento. Quaeque augur iniusta nefasta vitiosa dira deixerit, inrita infectaque sunto; quique non paruerit, capital esto[136].
Quasi inutile sottolineare
l’estrema attendibilità del testo, anche se le vicende tormentate della
tradizione manoscritta[137]
rendono il passo citato di non facile lettura. Tuttavia, pur non superando
tutte le difficoltà interpretative, si ha la netta sensazione di trovarsi di
fronte a «dispositions précises puissées certainement à un recueil officiel
redigé en terme de profession»[138]; si tratterebbe, insomma,
di un testo trascritto da una raccolta ufficiale, destinata probabilmente agli
stessi auguri[139]. Orbene, poiché la
partizione delle funzioni augurali, sottesa al testo ciceroniano, risulta
tracciata in naturale adesione ad un testo ufficiale del collegio, le
possibiltà che essa riflettesse «des divisions authentiques»[140] dei materiali raccolti nei libri augurum sono davvero notevoli.
Tale sistema può essere
schematizzato come segue: 1. Signa e auspicia in generale («Interpretes autem Iovis optumi maximi,
publici augures, signis et auspicis postera vidento»); 2. Disciplina augurale («disciplinam tenento»); 3. Inaugurationes («sacerdotesque vineta virgetaque et salutem populi auguranto»); 4. Auspicia dei magistrati («quique agent rem duelli quique popularem,
auspicium praemonento ollique obtemperanto»); 5. Nomina deorum e precationes augurales («divorumque iras
providento sisque apparento»); 6. Definizioni degli spazi celesti e
terrestri («caelique fulgura regionibus
ratis temperanto, urbemque et agros et templa liberata et efflata habento»).
[415] La restante
parte del testo, «quaeque augur iniusta
nefasta vitiosa dira deixerit, inrita infectaque sunto; quique non paruerit,
capital esto», riguarda la pratica esplicazione delle funzioni
precedentemente indicate; quest'attività dava luogo all’emanazione di decreta e responsa, atti raccolti, piuttosto, nei commentarii. Non appare, quindi, senza significato la collocazione
di questa parte alla fine del testo; cioè nettamente separata, anche se
concettualmente dipendente, dalle materie attribuibili ai libri augurum[141].
Sassari,
ottobre 1999.