N° 2
- Marzo 2003 – Tradizione Romana
Università di Sassari
Il divieto dei
sacrifici di animali nella legislazione di
Costantino. Una
interpretazione sistematica(*)
Sommario: Premessa. Contrarietà di Costantino ai sacrifici di animali:
insufficienza della spiegazione con la sola conversione al Cristianesimo ed
esigenza di considerare sistematicamente le concezioni religiose, filosofiche e
giuridiche di favore per la condizione animale. – 1. Il rifiuto personale dei
sacrifici di animali: gli episodi. – a. Il rifiuto personale dei sacrifici cruenti: prima della
battaglia di Saxa Rubra e per la guarigione dalla lebbra. – b. Il rifiuto personale dei
sacrifici di animali nei tre ingressi a Roma e la vexata quaestio dell’abbandono del Campidoglio. – 2. Il divieto legislativo dei
sacrifici di animali: le norme. – a. Il divieto speciale e parziale dei sacrifici di animali
in materia di aruspicina e di magia. – b. Il divieto generale e totale dei sacrifici di animali.
– c. Il complesso della
normazione costantiniana di carattere ‘umanitario’. – 3. Il divieto dei sacrifici
di animali come aspetto e manifestazione della concezione degli animali: nella
religione, nella filosofia e nel diritto. – a. Il consortium naturalis initii fra gli esseri animati, nella cultura
religiosa cristiana. – b. L’unica giustizia per tutti gli esseri animati nella
cultura filosofica greca. – c. Il ius naturale
che omnia animalia docuit, nella
cultura giuridica romana. – 4. Costantino e la cultura del suo tempo. – a. La questione della
conoscenza, da parte di Costantino, delle correnti filosofiche di favore per la
condizione animale e contrarie ai sacrifici di animali. – b. Un esempio di attestazione
della conoscenza, da parte di Costantino, delle correnti filosofiche di favore
per la condizione animale e contrarie ai sacrifici di animali: la Oratio ad sanctorum coetum.
– Conclusioni.
[p. 84]
Premessa. Contrarietà
di Costantino ai sacrifici di animali: insufficienza della spiegazione con la
sola conversione al Cristianesimo ed esigenza di considerare sistematicamente
le concezioni religiose, filosofiche e giuridiche di favore per la condizione
animale.
Numerose fonti attestano il rifiuto e il divieto da parte
di Costantino dei sacrifici di animali. Nel senso di un rifiuto, si possono
considerare quelle testimonianze che, con riferimento agli eventi in occasione
dei quali l’imperatore fece ingresso in Roma, sembrano a lui attribuire, di
fronte ai sacrifici di animali, un atteggiamento che, da una originaria e
semplice forma di disagio, si trasforma, con il tempo, in un vero e proprio
rifiuto definitivo della violenza sacrificale, espresso, da un lato, nel diniego
di un personale coinvolgimento nei sacrifici di animali[1],
dall’altro, nella rinuncia a onori comportanti spargimento di sangue[2].
Nel senso di un divieto, si possono richiamare quelle costituzioni che vietano
il compimento di pratiche sacrificali legate alla aruspicina[3]
e quelle che introducono limiti ai riti cruenti in onore delle divinità romane[4].
Da più parti, si è individuato il fondamento del rifiuto dei
sacrifici di animali e della legislazione connessa nella scelta cristiana di
Costantino[5],
scelta che, a prescindere dai problemi tuttora
[p. 86]
aperti sulla
conversione dell’imperatore[6],
avrebbe caratterizzato la politica costantiniana a partire dalla battaglia di
Ponte Milvio[7].
[p. 87]
Questa spiegazione, però, non dà ragione della specificità
dell’atteggiamento di Costantino che concerne non i sacrifici in generale, ma
solo quelli cruenti. Se, da un lato, l’imperatore sembra ispirarsi alla
dottrina cristiana, per la quale il vero e unico sacrificio è solo quello di
Cristo[8],
d’altro lato, egli dispone di una
[p. 88]
visione anche
precristiana delle relazioni uomo-animale, per la quale il primo non è in
posizione di supremazia nei confronti del secondo[9],
ma è legato all’altro da un rapporto simpatetico[10].
[p. 89]
Nello sviluppo del presente studio, ci soffermeremo sulla
prospettiva di questa seconda possibile fonte di ispirazione, collocandola nel
quadro della più generale concezione religiosa, filosofica e giuridica della
condizione animale nell’antichità[11].
In
[p. 90]
tale prospettiva,
le disposizioni emanate dall’imperatore in materia di sacrifici di animali
possono essere considerate indizio di un progetto complessivo di ‘innesto’ della
nuova religione cristiana nella precedente cultura romana, progetto per il
quale egli sembra privilegiare alcune specifiche correnti di tale cultura, con
conseguenze assai interessanti anche sul piano dell’interpretazione del sistema
giuridico. Il divieto dei sacrifici appare implicare, nei confronti degli
animali e della loro condizione, una attenzione, la quale, se, da un lato,
potrebbe trovare origine in un atteggiamento personale dell’imperatore,
dall’altro, potrebbe anche concorrere a chiarire i modi della progressiva
espressione di un distacco da certi aspetti cruenti della esperienza religiosa
precristiana, distacco, i cui caratteri vanno sempre più definendosi nel tempo.
Le ragioni della ipotesi testé avanzata non potranno,
naturalmente, essere esposte prima di avere preso in esame le fonti
sull’attività di Costantino in materia di sacrifici di animali. Sin da ora, però,
è possibile compiere una osservazione preliminare alla
[p. 91]
impostazione e allo
sviluppo del discorso. È infatti opportuno osservare che, se non si tiene conto
del duplice quadro – costituito dalla insufficienza della spiegazione del
rifiuto e del divieto dei sacrifici di animali con la sola conversione al
Cristianesimo e dalla esigenza di considerare sistematicamente le concezioni
religiose, filosofiche e giuridiche di favore per la condizione animale –, non
si può percepire il senso e la portata del divieto dei sacrifici di animali.
Viceversa, tenendo adeguatamente conto di questo duplice quadro,
il rifiuto e il divieto dei sacrifici di animali potranno apparire
riconducibili ad un progetto complessivo di ampio respiro ‘culturale’ e di
grande significato giuridico. Di ampio respiro ‘culturale’, per via della
feconda sintesi, realizzata da Costantino, fra elementi propri della nuova
religione cristiana e alcune specifiche componenti della cultura precristiana
greco-romana. Di grande significato giuridico, per il sostegno, assicurato
dall’imperatore, a una impostazione dei rapporti tra uomini e animali non umani
in linea con la concezione del ius naturale e, dunque, attraverso
l’influenza di questo ius, in linea
(anche) con il ius gentium e il ius civile[12].
[p. 93]
Le fonti che
prenderemo in esame, per una interpretazione sistematica dell’atteggiamento
personale e della legislazione costantiniani in materia di sacrifici di
animali, possono per semplicità essere considerate di tre tipi: 1) fonti in cui
si parla di sacrifici cruenti; 2) fonti in cui si parla di sacrifici tout court; 3) fonti in cui si parla di
animali senza riferimenti espliciti ai sacrifici, che rimangono però sottintesi[13].
Per tale ragione,
si pone il problema di valutare, con particolare riguardo alla posizione espressa
da Costantino in materia di sacrifici, la relazione esistente tra sacrificio e
uccisione dell’animale.
Nelle fonti, è
appena il caso di osservare che il sacrificio non implica sempre la uccisione
dell’animale e viceversa. È opportuno,
[p. 94]
invece, rilevare, sin da ora, che nel
linguaggio delle fonti antiche, di varia provenienza, quando ci si riferisce al
sacrificio senza ulteriori specificazioni, di norma, si intende il sacrificio
cruento. A ciò può anche aggiungersi che l’affermazione può essere rovesciata,
in quanto l’uccisione dell’animale ha o quantomeno deve avere sempre caratteri
rituali[14].
Questa relazione
tra sacrificio e uccisione dell’animale sembra riproporsi, negli stessi
termini, anche nella legislazione costantiniana, in seno alla quale il rifiuto
e il divieto dei sacrifici ci appaiono diretti evidentemente a colpire i
sacrifici di animali.
Non è possibile,
per esaminare tale relazione, soffermarsi in questa sede sulla concezione generale
del sacrificio nel sistema “giuridico-religioso” romano, tanto più che il tema
è oggetto, oltre che di una ricchissima letteratura, di una relazione di
Francesco Sini, in questa stessa pubblicazione, alla quale relazione
naturalmente rinviamo anche per l’esame della letteratura. Si può però osservare,
in estrema sintesi, che, accanto al sacrificio cruento, esistono atti
differenti con i quali “hanno l’autorità di impegnare e sdebitare una
collettività, la repubblica o una gens,
i suoi capi naturali: il pater familias,
i magistrati cum imperio … L’atto
fondamentale, sia autonomo, sia parte integrante di operazioni più complesse, è
l’offerta di un bene di consumo, e in particolare di una sostanza alimentare:
per esempio, le primizie dei cereali, delle fave, dell’uva, del vino dolce, e
più spesso un animale, che è l’oggetto per eccellenza dei sacrificia”[15].
Come ha osservato Francesco Sini,
nella sua relazione, la centralità del sacrificio e specificamente del
sacrificio di esseri animati è attestata nel testo liviano (1,20,5-7) sulla
istituzione del sacerdozio pontificale da parte del re Numa Pompilio, testo nel
quale le hostiae sono collocate
all’inizio dell’elenco delle materie di competenza dei pontefici, prima di dies, templa, pecunia, cetera sacra, funebria e prodigia. Se
dunque, come ha rilevato sempre tale studioso, i sacrifici “potevano consistere
in offerte incruente di prodotti della terra (libamina), oppure in sacrifici cruenti di esseri animati (hostiae, victimae)”,
[p. 95]
occorre però riconoscere “quanto al risultato
che si voleva conseguire” che “la pratica dei sacrifici cruenti era ritenuta di
gran lunga superiore alla semplice offerta di libamina, in ragione del radicato convincimento che il sangue delle
vittime sacrificali, versato nell’azione rituale, risultasse sommamente gradito
alle divinità (e ai defunti)”. In questa ottica, la centralità del sacrificio
di animali, nel sistema giuridico-religioso romano, è attestata (anche) dalle
indagini semantiche che John Scheid ha condotto sul vocabolario delle relazioni
sacrificali, le quali indagini mostrano, fra l’altro, un nesso inscindibile tra
sacrificio e spargimento di sangue animale[16].
“Data l’importanza del rito e la rarità della consumazione di carne” ha
osservato lo studioso “si potrebbe supporre senza essere imprudenti che la fase
sacrificale precedesse sempre la distribuzione … Diremo che a Roma, in epoca
storica, ogni sacrificio è seguito da una distribuzione, talvolta da un
banchetto, e che, se non direttamente collegato al sacrificio, nondimeno esso
utilizza la terminologia e le regole della spartizione sacrificale”[17].
Basterebbe dunque
riflettere sul nesso tra sacrificio e spargimento di sangue, per ritenere che
le costituzioni costantiniane in materia di sacrifici siano specificamente
volte a vietare l’uccisione di animali. Al di là di tale rilievo, per così
dire, esterno alla legislazione costantiniana, occorre anche ricordare che il nesso
tra sacrificio e spargimento di sangue e, dunque, quello tra le costituzioni costantiniane
e i sacrifici di animali, è attestato da Eusebio di Cesarea, il quale osserva
che l’imperatore, in occasione
[p. 96]
dei decennali, “celebrò pubblici festeggiamenti
e rivolse a Dio, Signore … sacrifici privi di fuoco e di fumo”[18].
E non è certo un caso, come si vedrà, che nell’arco di Costantino siano assenti
richiami al compimento di sacrifici di animali da parte dell’imperatore[19].
Una ulteriore conferma di tale nesso proviene dalla lettera di
Costantino al re persiano Sapore II, nella quale l’imperatore afferma
espressamente il proprio disgusto per i sacrifici cruenti[20]:
Eusebio, vita Const. 4,9-10: T¾n
qe…an p…stin ful£sswn toà tÁj ¢lhqe…aj fwtÕj metalagc£nw. tù tÁj ¢lhqe…aj fwtˆ
ÐdhgoÚmenoj t¾n qe…an p…stin ™piginèskw. toig£rtoi toÚtoij, æj t¦ pr£gmata bebaio‹,
t¾n ¡giwt£thn qrhske…an gnwr…zw. did£skalon tÁj ™pignèsewj toà ¡giwt£tou qeoà
taÚthn t¾n latre…an œcein Ðmologî. toÚtou toà qeoà t¾n dÚnamin œcwn sÚmmacon,
™k tîn per£twn toà 'Wkeanoà ¢rx£menoj p©san ™fexÁj t¾n o„koumšnhn beba…oij
swthr…aj ™lp…si di»geira, æj ¤panta Ósa ØpÕ tosoÚtoij tur£nnoij dedoulwmšna
ta‹j kaqhmerina‹j sumfora‹j ™ndÒnta ™x…thla ™gegÒnei, taàta proslabÒnta t¾n tîn
koinîn ™kdik…an ésper œk tinoj qerape…aj ¢nazwpurhqÁnai. toàton tÕn qeÕn
presbeÚw, oá tÕ shme‹on Ð tù qeù ¢nake…menÒj mou stratÕj Øpr tîn êmwn fšrei,
kaˆ ™f' ¤per ¨n Ð toà dika…ou lÒgoj parakalÍ kateuqÚnetai· ™x aÙtîn d' ™ke…nwn
perifanšsi tropa…oij aÙt…ka t¾n c£rin ¢ntilamb£nw. toàton tÕn qeÕn ¢qan£tJ
mn»mV tim©n Ðmologî, toàton ¢kraifne‹ kaˆ kaqar´ diano…v ™n to‹j ¢nwt£tw
tugc£nein Øperaug£zomai· toàton
[p. 97]
™pikaloàmai gÒnu kl…naj, feÚgwn mn p©n aŒma bdeluktÕn kaˆ
Ñsm¦j ¢hde‹j kaˆ ¢potropa…ouj, p©san d geèdh lamphdÒna ™kkl…nwn, oŒj ¤pasin ¹
¢qšmitoj kaˆ ¥rrhtoj pl£nh crainomšnh polloÝj tîn ™qnîn kaˆ Óla gšnh katšrriye
to‹j katwt£tw mšresi paradoàsa. § g¦r Ð tîn Ólwn qeÕj prono…v tîn ¢nqrèpwn di¦
filanqrwp…an o„ke…an cre…aj ›neka e„j toÙmfanj par»gage, taàta prÕj t¾n
˜k£stou ™piqum…an ›lkesqai oÙdamîj ¢nšcetai, kaqar¦n d mÒnhn di£noian kaˆ
yuc¾n ¢khl…dwton par¦ ¢nqrèpwn ¢paite‹, t¦j tÁj ¢retÁj kaˆ eÙsebe…aj pr£xeij ™n
toÚtoij staqmèmenoj. ™pieike…aj g¦r kaˆ ¹merÒthtoj œrgoij ¢ršsketai, pr£ouj
filîn, misîn toÝj taracèdeij, ¢gapîn p…stin, ¢pist…an kol£zwn, p©san met¦
¢lazone…aj dunaste…an katarrhgnÚj, Ûbrin Øperhf£nwn timwre‹tai, toÝj ØpÕ tÚfou
™pairomšnouj ™k b£qrwn ¢naire‹, tapeinÒfrosi kaˆ ¢nexik£koij t¦ prÕj ¢x…an
nšmwn. oÛtw kaˆ basile…an dika…an perˆ polloà poioÚmenoj ta‹j par' ˜autoà
™pikour…aij kratÚnei, sÚnes…n te basilik¾n tù galhna…J tÁj e„r»nhj diaful£ttei.
In tale prezioso
documento è l’imperatore stesso a offrirci la chiave di lettura della sua
scelta in materia di sacrifici: lo spargimento di sangue, i suoi olezzi e gli
abomini rappresentano non solo i momenti più crudi e drammatici del sacrificio,
ma anche le ragioni della presa di distanza dell’imperatore dalla violenza
sacrificale. Si noti, inoltre, che l’accostamento tra il rifiuto del sacrificio
cruento e il rilievo, secondo il quale Dio pretende dagli uomini solo “mente
pura e anima incontaminata”, pone l’imperatore in linea con il rifiuto,
precristiano e cristiano, dei sacrifici di animali, rifiuto sul quale ci tratterremo
diffusamente nelle pagine seguenti.
[p. 98]
1. – Il rifiuto personale dei sacrifici di animali: gli episodi
a. Il rifiuto personale dei sacrifici cruenti: prima della
battaglia di Saxa Rubra e per la guarigione dalla lebbra
Una serie di eventi testimonia il rifiuto dell’imperatore
della violenza sacrificale, entro la quale si colloca, in quanto espressione
fra le più ricorrenti di questa violenza, il sacrificio di animali.
La stessa vittoria del Ponte Milvio si era resa possibile,
secondo una consueta rappresentazione[21],
grazie all’intervento di un dio, il quale, non appartenendo alle tradizionali
divinità romane, ad esse si era esplicitamente opposto. In questo senso, Eusebio[22]
descrive idealmente lo scontro fra i due contendenti, a Saxa Rubra, come la
lotta fra due diverse concezioni del sacrificio: addirittura sanguinario quello
di Massenzio, non cruento quello di Costantino[23].
Eusebio mostra la crudeltà del ‘pagano’ Massenzio,
[p. 99]
il quale, nello
sforzo di riportare la vittoria sul suo avversario, non esita a impartire
l’ordine di sgozzare donne gravide, scrutare le viscere dei neonati, uccidere
leoni, invocare demoni[24].
Costantino, al contrario, rifiutando i sacrifici cruenti, con la preghiera
depone la sua vittoria nelle mani di Dio[25].
Nell’opera del vescovo di Cesarea, il tiranno[26],
a differenza dell’imperatore, si affida alle effigi ‘pagane’[27],
alla magia[28],
alle stragi[29].
Alla empietà del tiranno – la dussebe…a – Eusebio contrappone la eÙsšbeia
dell’imperatore[30].
In questa ottica, può essere letta anche la complessa tradizione
in merito al battesimo dell’imperatore. Una tradizione fondata in larga misura
sugli Actus Sylvestri[31],
opera agiografica databile
[p. 100]
fra la fine del IV
e i primi del V secolo[32],
racconta che Costantino, persecutore di cristiani[33],
sarebbe stato contagiato dalla lebbra. Dopo che maghi e medici non erano
riusciti a guarire l’imperatore, i pontefici del Campidoglio gli avrebbero
suggerito di far riempire una vasca con il sangue di fanciulli e di fare poi un
bagno mentre ancora era caldo il sangue. Secondo questa tradizione, quando
Costantino uscì dal palazzo, per recarsi a praticare tale cruenta ‘terapia’, le
madri dei fanciulli, con il seno nudo e i capelli sciolti in segno di lutto, si
sarebbero dirette in lacrime verso di lui. Egli, commosso dal pianto delle
donne, avrebbe allora ordinato di riconsegnare i bambini alle madri e di
offrire loro dei doni, motivando la sua rinuncia in nome della pietas e della iustitia. La stessa notte, gli apostoli Pietro e Paolo, inviati da
Cristo, sarebbero apparsi in sogno a Costantino e gli avrebbero consigliato di
richiamare dall’esilio il vescovo Silvestro, sottrattosi, sul monte Soratte,
alla persecuzione che l’imperatore stesso aveva ordinato in precedenza. Al vescovo,
giunto al cospetto di Costantino convinto di essere ormai vicino al martirio,
l’imperatore avrebbe svelato il sogno e domandato il significato di esso.
Silvestro avrebbe allora chiarito a Costantino l’identità delle due “divinità”
a lui comparse e la funzione della piscina
pietatis, immergendosi nella quale,
l’imperatore sarebbe potuto guarire dalla malattia. Costantino avrebbe allora
accettato di convertirsi e di sottoporsi al periodo di preparazione al
battesimo, trascorso il quale periodo, sarebbe stato condotto, nel palatio Lateranensi, alla vasca battesimale, ove, dopo essersi immerso,
sarebbe guarito. Tralasciando altri riferimenti, presenti nelle fonti, sulla
vicenda del battesimo di Costantino, la tradizione attesta il rifiuto dell’imperatore
per i sacrifici cruenti e la scelta cristiana del battesimo come rito incruento
e purificatore.
[p. 101]
b. Il rifiuto personale dei sacrifici di animali nei tre ingressi
a Roma e la vexata quaestio dell’abbandono del Campidoglio
Al di là di tali eventi, la più importante testimonianza del
rifiuto imperiale della violenza sacrificale, a ben vedere, sta proprio nel
rapporto che Costantino instaurò con la città di Roma, nelle tre circostanze in
occasioni delle quali egli vi fece ingresso. In questo senso, come vedremo
subito, non appare azzardato affermare, sin da ora, che ogni ingresso
dell’imperatore nella città abbia segnato la formazione e il rafforzamento di
un atteggiamento personale di distacco dai riti sacrificali, secondo una progressione
i cui contenuti ci sono sufficientemente chiari solo negli aspetti essenziali.
È noto che Costantino visitò Roma in tre
diverse circostanze: la prima, dopo la battaglia di Ponte Milvio, a partire dal
29 ottobre del 312; la seconda, il 18 o il 21 luglio del 315, per la celebrazione
del decimo anniversario del regno; la terza, il 18 o il 21 luglio del 326, per
la duplicazione della cerimonia dei ventennali che l’imperatore aveva già
celebrato a Nicomedia nel 325[34].
Al 326, quando l’imperatore giunse a Roma in
occasione dei vicennalia, si fa
comunemente risalire in letteratura il racconto di Zosimo sulla conversione di
Costantino[35]:
Zosimo 2,29,1-5:
1 Perist£shj d tÁj p£shj e„j mÒnon Kwnstant‹non ¢rcÁj, oÙkšti
loipÕn t¾n kat¦ fÚsin ™noàsan aÙtù kako»qeian œkrupten, ¢ll¦ ™ned…dou tù kat'
™xous…an ¤panta pr£ttein: ™crÁto d œti kaˆ to‹j patr…oij ƒero…j, oÙ timÁj
›neka m©llon À cre…aj: Î kaˆ m£ntesin ™pe…qeto, pepeiramšnoj æj ¢lhqÁ proe‹pon
™pˆ p©si to‹j katwrqwmšnoij aÙtù: ™peˆ d' e„j t¾n `Rèmen ¢f…keto mestÕj p£shj
¢lazone…aj, ¢f' ˜st…aj ò»qh de‹n ¥rxastai tÁj ¢sebe…aj. 2 Kr…spon g¦r pa‹da tÁj
toà
[p. 102]
Ka…saroj,
æj e‡rhta… moi prÒteron, ¢xiwqšnta timÁj, e„j Øpoy…an ™lqÒnta toà FaÚstV tÍ
mhtrui´ sune‹nai, toà tÁj fÚsewj qesmoà mhdšna lÒgon poihs£menoj ¢ne‹len: tÁj
d Kwnstant‹nou mhtrÕj `Elšnhj ™pˆ tù thlikoÚtJ p£qei duscerainoÚshj kaˆ
¢scštwj t¾n ¢na…resin toà nšou feroÚshj, paramuqoÚmenoj ésper aÙt¾n Ð
Kwnstant‹noj kakù tÕ kakÕn „£sato me…zoni: balane‹on g¦r Øpr tÕ mštron
™kpurwqÁnai keleÚsaj kaˆ toÚtJ t¾n Faàstan ™napoqšmenoj ™x»gagen nekr¦n
genomšnhn. 3 Taàta sunepist£menoj ˜autù, kaˆ prosšti ge Órkwn katafron»seij,
prosÇei to‹j ƒereàsi kaq£rsia tîn ¹marthmšnwn a„tîn: e„pÒntwn d æj oÙ
paradšdotai kaqarmoà trÒpoj dusseb»mata thlikaàta kaqÁrai dun£menoj, A„gÚptiÒj
tij | ™x 'Ibhr…aj e„j t¾n `Rèmhn ™lqën kaˆ ta‹j e„j t¦ Bas…leia gunaixˆn
sun»qhj genÒmenoj, ™ntucën tù Kwnstant‹nJ p£shj ¢mart£doj ¢nairetik¾n eŒnai t¾n
tîn Cristianîn diebebaièsato dÒxan kaˆ toàto œcein ™p£ggelma, tÕ toÝj ¢sebe‹j
metalamb£nontaj aÙtÁj p£shj ¡mart…aj œxw paracrÁma kaq…stasqai. 4 Dexamšnou d
·´sta toà Kwnstant‹nou tÕn lÒgon kaˆ ¢femšnou mn tîn patr…wn, metascÒntoj d
ïn Ð A„gÚptioj aÙtù meted…dou, tÁj ¢sebe…aj t¾n ¢rc¾n ™poi»sato t¾n mantik¾n
œcein ™n Øpoy…v: pollîn g¦r aÙtù di¦ taÚthj prorrhqšntwn eÙtuchm£twn kaˆ
™kb£ntwn e„j œrgon, ™ded…ei m» pote kaˆ ¥lloij kat' aÙtoà ti punqanomšnoij tÕ
™sÒmenon prorrhqe…h, kaˆ ™k taÚthj tÁj proairšsewj prÕj tÕ taàta katalÚein ™traph. 5 TÁj d patr…ou
datalaboÚshj ˜ortÁj, kaq' ¿n ¢n£gkh tÕ stratÒpedon Ân e„j tÕ Kapitèlion ¢nišnai
kaˆ t¦ nenomismšna plhroàn, dediëj toÝj stratiètaj Ð Kwnstant‹noj ™koinènhse
tÁj ˜ortÁj: ™pipšmyantoj d aÙtù f£sma toà A„gupt…ou t¾n e„j tÕ Kapitèlion
¥nodon Ñneid…zon ¢nšdhn, tÁj ƒer©j ¡giste…aj ¢postat»saj, e„j m‹soj t¾n
gerous…an kaˆ tÕn dÁmon ¢nšsthsen.
Secondo il racconto di Zosimo, Costantino, giunto a Roma dopo
l’uccisione del figlio Crispo e della moglie Fausta, si sarebbe recato dai sacerdoti
per chiedere di espiare con sacrifici le sue
[p. 103]
colpe, ma poiché
costoro gli avevano risposto che in alcun modo ciò sarebbe stato possibile,
egli, per il tramite di un Egizio[36]
che lo aveva convertito alla fede cristiana, avrebbe iniziato a diffidare della
divinazione e a rifiutarsi di compiere i riti tradizionali, accostandosi,
invece, ai riti dei cristiani. Durante una “festa patria”, la cui natura[37]
(non chiaramente identificata nel racconto di Zosimo) senz’altro comportava,
una volta avvenuta l’ascesa al Campidoglio, il compimento di sacrifici di animali
in onore di Giove, Costantino avrebbe dapprima partecipato ai festeggiamenti
per timore dei soldati, ma poi, quando l’Egizio gli avrebbe fatto apparire una
visione che condannava la sua partecipazione, si sarebbe allontanato dalla
cerimonia, così provocando l’ira del Senato e del popolo.
Il rifiuto dei sacrifici di animali dovette esprimersi, nella
occasione descritta da Zosimo, come il momento conclusivo di un atteggiamento
personale che l’imperatore andò maturando nel corso del tempo. Dovremo ora
soffermarci sulla analisi che in dottrina è stata elaborata in merito a tali ingressi,
per l’importanza che il rifiuto di Costantino della violenza sacrificale può
assumere proprio nella interpretazione della legislazione costantiniana in
materia di sacrifici di animali.
Gli aspetti dibattuti in letteratura sono numerosi, sia sotto il
profilo della eventuale celebrazione di un vero e proprio trionfo da parte del
vincitore della battaglia contro Massenzio, sia sotto il profilo della sua
ascesa al Campidoglio e del connesso compimento dei sacrifici di animali[38].
[p. 104]
Si deve a Joannes Straub[39]
l’aver messo in rilievo, sulla base del Panegirico
del 313, la “fretta”, mostrata da Costantino, nell’attraversare la città di
Roma, il 29 ottobre del 312, all’indomani della vittoria contro Massenzio[40].
Il comportamento assunto in tale occasione dal vincitore, comportamento che
aveva provocato il rammarico dei Romani (documentato nel Panegirico del 313) per non aver potuto adeguatamente ammirare il
loro imperatore, sarebbe stato un indizio del fatto che egli avrebbe rifiutato
di dirigersi verso il Campidoglio, ove avrebbe dovuto rendere omaggio con
sacrifici a Giove Ottimo Massimo. E sarebbe stato, appunto, per tale rifiuto
che l’atteggiamento di Costantino avrebbe allora destato così tanto scalpore.
D’altra parte, la circostanza che la vittoria contro Massenzio fosse stata riportata
in una guerra civile non avrebbe impedito di considerare l’ingresso del
vincitore come un effettivo trionfo, poiché le fonti, quali
[p. 105]
il Panegirico del 313[42]
e il Panegirico di Nazario[43],
non lascerebbero alcun dubbio circa la precisa qualificazione dell’avvenimento[44].
A questo proposito, invece, Andreas Alföldi, pur sostenendo che Costantino
avrebbe attribuito la sua vittoria contro Massenzio al dio dei cristiani,
riteneva che l’imperatore avrebbe davvero celebrato un trionfo[45],
con relativa ascesa al Campidoglio, per offrire il sacrificio dovuto a Giove
Ottimo Massimo[46].
Scelta che il vincitore avrebbe preso, non senza un qualche imbarazzo da parte
sua, per evitare di recare un insulto a quella città, che, con tanto
entusiasmo, lo aveva accolto.
Sulla scia di Andreas Alföldi, François Paschoud, partendo
dall’esame del celebre racconto di Zosimo sulla conversione di Costantino, ha
sostenuto che nel 312 l’imperatore, ormai cristiano, avrebbe accettato di
compiere una ascesa al Campidoglio e di fare un sacrificio a Giove, al fine di
sottrarsi al pubblico scandalo che una omissione di tale cerimonia avrebbe
comportato[47].
Nella interpretazione di tali vicende costantiniane, François
Paschoud ha avanzato l’ipotesi che l’ultima parte del racconto di Zosimo
relativa alla cerimonia sul Campidoglio[48],
debba essere, per così dire, sganciata dal resto della narrazione[49].
Tale operazione
[106]
renderebbe
possibile considerare questa parte del racconto come una esposizione di episodi
verificatisi in due diversi momenti. La prima parte del racconto – quella
relativa alla visione che l’Egizio, da identificarsi con Ossio di Cordova,
avrebbe inviato a Costantino – sarebbe da collocare, sotto il profilo
cronologico, nel periodo immediatamente successivo alla battaglia contro
Massenzio, quando l’imperatore, in occasione di un vero e proprio trionfo,
avrebbe effettivamente compiuto l’ascesa al Campidoglio per i tradizionali riti
e sacrifici di ringraziamento a Giove[50].
La seconda parte del racconto – quella relativa al distacco dai riti
tradizionali – dovrebbe, invece, essere ricondotta al 315, quando Costantino,
pur celebrando nuovamente il trionfo, si sarebbe davvero rifiutato di ascendere
al tempio di Giove per compiere il sacrificio. Di recente, l’autore ha però
parzialmente corretto la sua tesi, osservando che Costantino, in occasione di
una festa sul Campidoglio, nel 312, forse non avrebbe compiuto alcun
sacrificio, né avrebbe celebrato “veri trionfi dopo le sue vittorie in guerre
civili contro Massenzio e Licinio”[51].
Al problema della celebrazione del sacrificio è connessa la
questione relativa alla natura della festa della quale parla
Zosimo. A questo proposito, lo stesso François Paschoud ha di recente rilevato
l’ambiguità del testo di Zosimo sulla festa, in occasione della quale
Costantino avrebbe dapprima partecipato ad un rituale ‘pagano’ e poi si sarebbe
subito allontanato. Ha osservato al riguardo lo studioso: “Oggi, sarei ancora
più prudente che venti anni fa, e non parlerei più di sacrificio celebrato da
Costantino”. Il testo greco, continua l’autore, si limita a parlare di “un rito
non precisato celebrato dall’esercito, al quale assiste Costantino, ™koinènhse. È possibile, verosimile, ma non esplicitamente precisato, che
questo rito implichi un sacrificio … Il testo di Zosimo lascia dunque aperte
molte vie per chi vuol precisare
[p. 107]
di che tipo di
festa si tratti”. E quanto alla natura della festa, ci si potrebbe limitare “a
pensare a qualsiasi occasione nella quale un imperatore presente a Roma può trovarsi
coinvolto in una celebrazione pagana sul Campidoglio, per esempio nella sua
qualità di pontefice massimo”[52].
E ancora, la ipotesi di uno slittamento del racconto di Zosimo al 312-315
sarebbe oggi “hypothèse … peut-être plus ingénieuse que convaincante”[53].
La tesi ora richiamata ha incontrato, almeno nel suo nucleo
originario, il favore di Giorgio Bonamente, secondo il quale essa avrebbe il
merito di offrire una convincente spiegazione del perché Eusebio,
nella Vita Constantini, abbia affermato che l’imperatore offrì sacrifici
incruenti solo a partire dalla celebrazione dei decennalia. D’altra parte, ritiene lo studioso, la lettura del
testo di Zosimo, offerta da François Paschoud, si fonda sull’esame del codice Vaticanus Graecus 156, esame che, colmando la lacuna della “vulgata” normalmente
impiegata, ha restituito tre linee circa di testo, dal quale risulta che
l’imperatore partecipò almeno una volta ad un trionfo con relativo sacrificio[54].
Augusto Fraschetti, nel muovere alcune osservazioni critiche nei
confronti della tesi di François Paschoud, in particolare per quanto concerne
lo slittamento, dal 326 al 312-315, dell’episodio raccontato da Zosimo, ha sostenuto,
da un lato, che la conversione
[p. 108]
di Costantino e
l’omissione delle pratiche sacrificali sarebbero scelte riconducibili già al
periodo immediatamente successivo alla battaglia di Ponte Milvio, dall’altro,
che l’ingresso dell’imperatore nella città, dopo la battaglia contro Massenzio,
non sarebbe stato caratterizzato dall’omaggio nel Campidoglio a Giove Ottimo
Massimo[55].
Sempre secondo Augusto Fraschetti, nel
valutare la natura dell’ingresso di Costantino in Roma, non ci si dovrebbe far
trarre in inganno da quelle fonti che esplicitamente parlano di un trionfo. È
vero, sostiene lo storico, che entrambi i panegirici, sia quello del 313[56],
sia quello di Nazario[57],
impiegano espressioni che inequivocabilmente richiamano l’idea del trionfo[58].
Ed è noto che l’arco di Costantino è detto triumphis
insignem[59].
Lo stesso Eusebio, inoltre, in relazione all’ingresso di Costantino nella
città, dopo la battaglia di Ponte Milvio, impiega termini che inducono a
pensare ad una celebrazione del trionfo, pur senza descrivere una ascesa al
Campidoglio, atto che in caso di trionfo sarebbe stato necessario[60].
Tuttavia, dinanzi a tali testimonianze, Augusto Fraschetti, richiamandosi
all’autorità di Henri Stern[61],
secondo il quale l’ultimo trionfo sarebbe stato quello di Onorio, nel
[p. 109]
e propri triumphi per un motivo spesso trascurato
ma tuttavia fondamentale. Poiché ormai agli imperatori cristiani di fatto non è
più lecito ascendere al Campidoglio per deporre
l’alloro ‘nel grembo’ di Giove, dal momento che questo atto, in passato non
solo eminentemente pubblico ma anche altamente celebrativo, corrisponderebbe
per loro a un gesto empio e inammissibile, a una manifestazione di vera e propria
idolatria. Da un simile punto di vista – e si tratta di un mutamento e di una
svolta di rilievo essenziali nella vita pubblica e cerimoniale di Roma – in
epoca tardoantica in primo luogo è appunto l’abbandono inevitabile del
Campidoglio da parte degli imperatori cristiani, la loro impossibilità di
ascendere ritualmente al tempio di Giove Ottimo Massimo, che provocano come
necessaria conseguenza l’abbandono e la scomparsa di quella che era stata,
attraverso lunghissimi secoli, la vetusta cerimonia del triumphus” [62].
Augusto Fraschetti, rifiutando la tesi di uno slittamento
proposto da François Paschoud in merito al racconto di Zosimo, ha sostenuto con
energia che l’episodio ivi descritto dovrebbe essere collocato nel terzo adventus del 326. Una conferma di ciò,
secondo Augusto Fraschetti, potrebbe venire da Libanio, il quale parla di
atteggiamenti ostili nei riguardi dell’imperatore, ponendo esplicitamente tale
dissenso in relazione alla fondazione di Costantinopoli, così come appunto fa
Zosimo[63].
Quanto alla festa, della quale fa cenno sempre Zosimo, Augusto Fraschetti
ha respinto la tesi autorevole che la identifica con la transvectio equitium[64],
la cui celebrazione sarebbe stata fatta slittare
[p. 110]
dal 16 al 18
luglio, perché essa potesse coincidere con l’arrivo dell’imperatore. Il rifiuto
di tale tesi, secondo lo storico, sarebbe da attribuire alle difficoltà di
ammettere uno slittamento della cerimonia della transvectio equitium “in
un sistema calendariale molto rigido e tradizionalista come quello romano”[65].
Egli, partendo dalla considerazione che Costantino si trovava, alla fine del
settembre del 326, non lontano da Roma, e precisamente a Spoleto, ha ipotizzato
che la festa patria, di cui scrive Zosimo, potrebbe essere identificata con i ludi Romani,
i quali nel calendario di Filocalo sono registrati dal 12 al 15 di settembre[66].
Durante tale lasso di tempo, avvenivano due importanti appuntamenti: il primo,
l’epulum Iovis[67],
il 13 del mese, in “coincidenza con il ‘dies natalis’ del tempio di Giove Ottimo
Massimo sul Campidoglio”; il secondo, l’equorum
probatio, la rivista dei cavalli, il
14. Di tali appuntamenti, nel calendario di Filocalo, non vi è però traccia. La
circostanza, secondo Augusto Fraschetti, è estremamente significativa, se si
tiene conto del fatto che l’epulum Iovis presupponeva l’ascesa al tempio di
Giove Ottimo Massimo sul Campidoglio[68].
Se poi si considera che, durante i ludi romani, la pompa aveva caratteristiche trionfali e che essa partiva dal
Campidoglio per raggiungere il circo Massimo, appare confermato che
l’imperatore abbia manifestato, anche in tale circostanza, un netto distacco
dalle cerimonie sacrificali, e in particolare dal rito cruento che precedeva il
banchetto di Giove, durante il quale le carni del sacrificio erano offerte ai
presenti[69].
Nell’analisi di tali vicende costantiniane, un ulteriore
importante contributo è stato offerto da Attilio Mastino, nel corso di
[p. 111]
un recente
seminario di studi[70].
Lo studioso, ritenendo non convincente la tesi di una “conversione fulminante
al Cristianesimo”, né tantomeno l’ipotesi, sostenuta da Augusto Fraschetti, di
un abbandono del Campidoglio sin dal primo adventus,
ha presentato alcuni importanti nuovi elementi di riflessione[71].
Secondo Attilio Mastino, Costantino, il 29 ottobre del 312, avrebbe compiuto un
adventus nel solco delle tradizioni
cittadine. Dopo la battaglia di Ponte Milvio, infatti, l’imperatore “partecipò
regolarmente alla processione trionfale, raggiunse il colle capitolino, depose
l’alloro in grembo a Giove e celebrò i sacrifici cruenti previsti
dall’antichissimo cerimoniale tradizionale pagano”. Soltanto nel corso del
secondo ingresso a Roma, il 18 luglio del 315, Costantino avrebbe fatto in modo
di caratterizzare “maggiormente” i decennali del 315 “in senso cristiano”. Al
di là degli elementi già individuati da François Paschoud, il relatore ha
sottoposto all’attenzione degli studiosi un rilievo su una tabula marmorea inscritta da Cesare di Mauretania, che sembra
rendere innegabile l’ipotesi dello svolgimento di un vero e proprio trionfo con
relativa ascesa al Campidoglio. Sulla tavola marmorea (CIL VIII,9356) l’expeditio
Constantini al Ponte Milvio viene
“enfatizzata come un momento risolutivo nella vita di Costantino”. Nella tavola
sono raffigurati tre personaggi togati e laureati che ascendono a un colle. Il
primo di essi tiene con la destra un ramo d’ulivo. Accanto sono presenti
quattro soldati, i quali portano in processione una immagine. In essa è
riprodotto un ponte, sul quale passano soldati e carri. A fianco una navicella
ancorata. Tale tavola testimonierebbe “proprio un momento del trionfo del 312 e
l’ascesa al colle capitolino di una processione che conduceva immagines e targhe trionfali e smentisce
in modo
[p. 112]
radicale l’ipotesi
di Fraschetti”. Del resto, numerose sono le espressioni
trionfali, per descrivere l’attività di Costantino, come ad esempio quelle relative
alla riconquista di Cirta e alla rifondazione di Constantina in Africa, con
l’uso del participio presente triumphans
o dell’attributo triumphator. Un altro
caso particolarmente interessante è quello della colonia romana di Uchi Maius,
in Tunisia, dove Attilio Mastino, assieme a Mustapha Khanoussi, dirige da
alcuni anni gli scavi archeologici che hanno restituito una grande base di una statua
datata al
Come spesso accade, di fronte alla elasticità che la storia
impone nella ricostruzione degli avvenimenti, le polemiche rischiano di perdere
molto del loro concreto significato. E il quadro complessivo degli eventi ne
esce sufficientemente chiaro nella sua interezza. Tralasciando, dunque, la impostazione
eccessivamente rigida di alcune delle ricostruzioni che qui si sono richiamate,
di fronte a questi eventi e alle relative interpretazioni dottrinali,
cercheremo, di seguito, di offrire un quadro sintetico delle condizioni in cui
l’imperatore dovette esprimere il suo rifiuto dei sacrifici di animali. Sin da
ora, ci sembra di dovere richiamare l’attenzione su un aspetto che la dottrina
ha trascurato di mettere in evidenza: intendiamo riferirci alla necessità di
considerare gli eventi relativi all’abbandono del Campidoglio, da parte di Costantino,
nella prospettiva (anche) di una scelta personale, anziché (soltanto) come il
semplice risultato della adesione dell’imperatore alla religione cristiana.
In questa prospettiva, per le ragioni che prenderemo subito in
considerazione, a noi sembra verosimile l’ipotesi tradizionale – variamente
condivisa in dottrina, nonostante gli argomenti contrari di Augusto Fraschetti
–, secondo la quale ipotesi Costantino prese parte, in occasione del primo adventus, a un vero e proprio trionfo,
compiendo nella circostanza i tradizionali riti di ringraziamento a Giove con
sacrifici di animali. Sin da questo momento, però, e qui ci pare di dovere
dissentire dalla impostazione
[p. 113]
comune della
dottrina, le fonti sembrano esprimere un certo disagio di Costantino di fronte
ai sacrifici di animali, disagio, che, acuendosi sempre di più, condurrà
l’imperatore a distaccarsi, nelle occasioni successive in cui egli entrò a
Roma, dai riti della aliena superstitio. Solo tenendo adeguatamente
conto anche di questo disagio, è possibile comprendere perché le stesse costituzioni
emanate da Costantino in materia di sacrifici di animali appaiano sempre più
orientarsi, da un divieto speciale e parziale, verso un divieto generale e
totale dei sacrifici stessi[73].
Punto di partenza della nostra tesi, dopo gli studi di Joannes
Straub e di Augusto Fraschetti, può essere ancora la fretta che l’anonimo Panegirico del 313[74]
attribuisce all’imperatore nell’attraversare la città di Roma, dopo la
battaglia di Ponte Milvio. Il panegirista, nel descrivere la gioia conseguente
all’arrivo in città dell’imperatore, non fa riferimento ad una ascesa al
Campidoglio, ossia al luogo in cui il vincitore avrebbe dovuto e potuto rendere
omaggio, con il compimento di sacrifici, a Giove Ottimo Massimo[75].
Nel testimoniare l’insoddisfazione del popolo romano per la fretta con la quale
Costantino raggiunse il Palazzo, l’anonimo panegirista esprime, da un lato, la
delusione delle naturali aspettative di una folla, ancora in larga parte non
cristiana, e dall’altro, forse anche il disagio dell’imperatore di fronte
all’eventualità di un suo coinvolgimento in un rito precristiano.
L’importanza di questo ‘silenzio’, da parte del panegirista, in
merito alla ascesa al Campidoglio, è reso ancora più evidente dal fatto che
anche l’autore di un altro panegirico, Nazario, nel 321, non fa alcun
riferimento ad una ascesa al Campidoglio da parte di Costantino, né in
relazione al primo ingresso in Roma dell’imperatore, dopo la battaglia di Ponte
Milvio, né, in occasione del secondo ingresso, per i decennali del 315[76].
Sarebbe riduttivo interpretare il silenzio dei panegiristi
soltanto come una censura, alla quale essi si sarebbero
sottoposti in
[114]
merito ad un evento
imbarazzante per il nuovo corso intrapreso dalla politica imperiale, come sembrerebbero,
invece, ritenere François Paschoud[77]
e Giorgio Bonamente[78].
Al contrario, l’assenza, in tali fonti, di un riferimento al Campidoglio, se,
da un lato, ci sembra essere più in linea con l’ipotesi di una conversione
precoce di Costantino[79],
anche se probabilmente ancora in fieri all’indomani della battaglia
contro Massenzio, dall’altro, ci pare denotare più un atteggiamento
dell’imperatore di totale disapprovazione per la violenza sacrificale, che un
artificioso intervento esterno, compiuto a posteriori, per rimuovere dalla
memoria storica ogni riferimento compromettente per il nuovo corso della
politica imperiale.
Nel senso di un rifiuto personale, da parte di Costantino, dei
sacrifici di animali, potrebbe deporre l’analisi dei rilievi traianei e
aureliani presenti nell’arco di trionfo a lui dedicato e inaugurato in
occasione dei decennalia del 315[80].
L’omissione di qualsiasi riferimento all’ascesa dell’imperatore al Campidoglio
per rendere omaggio a Giove, sia nell’anonimo panegirico, del 313, sia in
quello di Nazario, del 321, è infatti ancor più significativa se si considera
l’assenza di scene sacrificali nei rilievi di epoca costantiniana dell’arco di
trionfo[81].
Un riferimento al sacrificio a Giove
[p. 115]
è assente non solo
nel bassorilievo di età costantiniana, ma anche nei rilievi traianei e in
quelli aureliani[82].
Per i primi, si è congetturato che il fregio, dal quale essi sono tratti,
comprendesse anche una scena di adventus
e di triumphus con relativo
sacrificio a Giove. Per i secondi, si è avanzata l’ipotesi che la
raffigurazione, ivi presente, di una lustratio,
potrebbe avere fatto parte di una serie comprendente altri tre rilievi con deditio, triumphus, e sacrificium,
con Marc’Aurelio che sacrifica a Giove in Campidoglio. Se così fosse, la
rinuncia di utilizzare la scena con sacrificium
potrebbe essere, anch’essa, un indizio di un preciso atteggiamento
dell’imperatore – il rifiuto dei sacrifici di animali – che nell’arco di
trionfo avrebbe trovato espressione[83].
[p. 116]
Come per il silenzio dei panegirici in merito all’ascesa al
tempio di Giove Ottimo Massimo e al relativo sacrificio, anche per l’assenza di
scene sacrificali nei pannelli costantiniani dell’arco, la costruzione del
quale fu auspicata da un senato ancora non cristiano, riteniamo inverosimile la
tesi di una semplice censura ex post, da parte di ambienti cristiani, in
merito ad un evento imbarazzante per il nuovo corso della politica
costantiniana[84].
Nonostante tale rilievo, non pare però credibile l’ipotesi,
sostenuta da Augusto Fraschetti, secondo il quale non vi sarebbe stata una
ascesa al Campidoglio sin dal primo adventus[85].
È certo suggestiva, nella prospettiva formulata da tale studioso,
l’osservazione di Lucio De Giovanni[86],
secondo il quale, già nel concilio di Elvira, si era fatto divieto ai cristiani
di recarsi ai Capitolia per sacrificare
agli idoli ‘pagani’ o anche solo per assistere alle cerimonie. Tuttavia, la
valutazione di queste fonti deve essere completata con l’esame del codice Vaticanus Graecus 156, il quale,
come abbiamo visto[87],
ha restituito, a proposito del racconto di Zosimo sulla conversione imperiale,
una integrazione dalla quale risulta che l’imperatore celebrò un trionfo con
sacrifici di animali.
Sappiamo, inoltre, da Eusebio, che
l’imperatore, in occasione della celebrazione dei decennali del 315[88],
a Roma, compì sacrifici non cruenti in onore del dio dei cristiani[89].
L’insistenza del vescovo di Cesarea, sulla omissione, da parte di Costantino,
dei sacrifici di animali, in occasione dei decennali, si spiega, evidentemente,
in funzione dell’obbiettivo di evidenziare come l’atteggiamento dell’imperatore
fosse mutato, almeno sotto questo aspetto, dal 312 al 315. Quando anche non si
intenda prestare fede a Eusebio, il racconto di Zosimo, in merito al compimento
[p. 117]
di sacrifici di
animali, da parte di Costantino, nel corso di un trionfo, può bene essere
attribuito al primo ingresso dell’imperatore in Roma[90].
Rispetto alla ipotesi testé delineata, meno probabile ci sembra
la tesi di chi, come Lucio de Giovanni[91]
e Augusto Fraschetti[92],
reputa che Costantino, già all’indomani della vittoria contro Massenzio, sia
riuscito ad evitare di recarsi al tempio di Giove.
Ad ogni modo, se anche così si ritenesse, il quadro essenziale
delle vicende costantiniane apparirebbe sostanzialmente inalterato: si tratterebbe,
infatti, di datare al 312, anziché, come ci pare più probabile, al 315, il
rifiuto di Costantino dei sacrifici di animali[93].
Pochi anni dopo lo scontro con Massenzio, il distacco dell’imperatore dai riti
sacrificali era ormai inarrestabile. E la questione se l’imperatore, dopo la
battaglia di Ponte Milvio, abbia o no celebrato un vero e proprio trionfo
risulta di importanza relativa. Tale avvenimento, da lì a pochi anni, privato
ormai, senza ombra di dubbio, del suo valore, attraverso l’omissione
del sacrificio, o attraverso la rimozione del ricordo della violenza
sacrificale, non doveva più apparire come una vera e propria manifestazione di
idolatria[94].
[p. 118]
In tale ottica, è possibile comprendere non solo il tentativo
delle fonti di celare un evento quantomeno imbarazzante per il nuovo corso
della politica imperiale, ma anche il richiamo al lessico del trionfo[95],
per descrivere le vicende costantiniane. Tale richiamo, infatti, potrebbe
riecheggiare la volontà dell’imperatore di non imporre nel cerimoniale una
soluzione troppo distante dalla tradizione, intervenendo, in questa prima fase
del suo governo, a cerimonie precristiane, ben presto, però, svuotate del loro
contenuto politico-religioso originario.
Lo svuotamento di significato delle cerimonie precristiane doveva
avvenire, con sempre maggiore evidenza, man mano che anche il rifiuto
dell’imperatore dei sacrifici di animali trovava le condizioni per rafforzarsi.
Tale circostanza è palese nelle due successive occasioni in cui Costantino fece
ingresso in Roma.
Dopo il 313, è evidente il rafforzamento dell’atteggiamento
imperiale di rifiuto del sangue sacrificale. Costantino giunse a Roma, per la
seconda volta, nel luglio del
[p. 119]
In occasione dei ventennali, Costantino giunge a Roma, per la
terza volta, nel 326, quando egli aveva ormai celebrato l’evento l’anno prima a
Nicomedia[100].
Questa volta, la celebrazione doveva, senza alcun tentennamento, avvenire in
assenza di sacrifici di animali. Con riguardo a tale avvenimento, abbiamo visto
che Zosimo pone in risalto l’importanza del rifiuto dei sacrifici[101],
osservando che l’imperatore, in occasione di una festa patria, avrebbe dapprima
partecipato ai festeggiamenti per timore dei soldati, ma poi, quando un Egizio
gli inviò una visione, si sarebbe allontanato dalla cerimonia[102].
L’omissione del sacrificio di animali, privando il trionfo della
sua espressione rituale più significativa, ne cambia la natura e determina,
come è stato osservato “la rottura della connessione indissolubile nella stessa
Roma tra esercizio del potere politico e pratica del sacerdozio: quella che era
attiva nei magistrati-sacerdoti di età repubblicana, quella che Augusto aveva
riassunto nella sua persona nel
2. – Il divieto legislativo dei sacrifici di animali: le norme
a. Il divieto speciale e parziale dei
sacrifici di animali in materia di aruspicina e di magia
Rispetto a precedenti tentativi di sottoporre a forme di
controllo la divinazione[104],
tentativi giustificabili come misure esclusivamente
[p. 120]
politiche[105],
Costantino compie, con l’emanazione di alcune specifiche costituzioni, in
materia di aruspicina[106],
una
[p. 121]
scelta di grande importanza, di natura non solo politica, nella
quale il divieto dei sacrifici di animali non è più solo, come in passato, un
effetto accidentale della attività normativa, ma la manifestazione di una presa
di distanza dai riti cruenti della esperienza religiosa romana, in seno alla
quale è nota la “centralità dei sacrifici di esseri animati (hostiae o victimae)”[107].
Le costituzioni, che prenderemo in esame, sono di
particolare interesse per una valutazione dell’atteggiamento dell’imperatore
nei confronti degli animali non umani: esse, infatti, introducono limiti
all’operato degli aruspici[108],
“interpreti della ‘mente e volontà’
[p. 122]
degli Dei, secondo la tecnica divinatoria etrusca”[109],
le competenze dei quali riguardavano la interpretatio
dei prodigia e l’esame delle viscere
delle vittime sacrificali.
Le tre costituzioni di Costantino, in tema di aruspicina,
riportate nel Codice Teodosiano, risalgono, tutte, al periodo compreso fra il
319 e il 321[110].
La prima, datata, nel Codice Teodosiano, 1 febbraio 319[111], è indirizzata da Costantino a
Massimo, praefectus urbi:
[p. 123]
CTh. 9,16,1 (cfr. C.
9,18,3[112]): [Imp.
Constantinus A. ad Maximum]. Nullus haruspex limen alterius
accedat nec ob alteram causam, sed huiusmodi hominum quamvis vetus amicitia
repellatur, concremando illo haruspice, qui ad domum alienam accesserit et
illo, qui eum suasionibus vel praemiis evocaverit, post ademptionem bonorum in
insulam detrudendo: superstitioni enim suae servire cupientes poterunt publice
ritum proprium exercere. Accusatorem autem huius criminis non
delatorem esse, sed dignum magis praemio arbitramur. [P(ro)p(osita) Kal. Feb. Rom(ae).
Constantino A. V et Licinio Caes. Conss.].
Con questa costituzione, si vieta agli aruspici di entrare nelle
case private per cause anche non legate all’esercizio della propria arte[113].
L’amicizia con essi è proibita. Le pene, per chi trasgredisce il divieto, assai
severe: il rogo per l’aruspice, la confisca dei beni e la deportazione in
un’isola per colui che abbia attratto il primo con promesse e doni. Coloro che
lo desiderano possono celebrare tali riti, purché in pubblico. Colui che abbia
denunciato il crimine non può essere accusato di delazione, ma deve essere
considerato degno di un premio[114].
La presente statuizione non preclude la possibilità di realizzare
le pratiche divinatorie in pubblico[115].
Tale circostanza chiarisce
[p. 124]
il senso del
divieto testé individuato: la costituzione, mentre mira ad evitare che tali
pratiche siano celebrate di nascosto, non intende proibirle in assoluto, ma
preferisce che esse si svolgano alla luce del sole. Solo in tal modo i riti
sacrificali potranno essere tenuti sotto controllo[116].
Il divieto per gli aruspici di accedere alle abitazioni private è
oggetto di un’altra costituzione – CTh. 9,16,2 – questa volta indirizzata al
popolo. Si tratta di un editto, che, si è sostenuto[117],
potrebbe essere una versione differente della costituzione riportata in CTh.
9,16,1[118]:
[p. 125]
CTh. 9,16,2: [Imp.
Constantinus A. ad Populum]. Haruspices et sacerdotes et
eos, qui huic ritui adsolent ministrare, ad privatam domum prohibemus accedere
vel sub praetextu amicitiae limen alterius ingredi, poena contra eos proposita,
si contempserint legem. Qui vero id vobis existimatis conducere, adite aras
publicas adque delubra et consuetudinis vestrae celebrate sollemnia: nec enim
prohibemus praeteritae usurpationis officia libera luce tractari. [Dat. Id.
Mai. Constantino A. V et
Licinio Conss.].
In tale costituzione, l’imperatore, nel confermare il divieto per
gli aruspici di accedere alle abitazioni private, estende espressamente il veto
ai sacerdoti e a tutti coloro che sono soliti compiere pratiche divinatorie. Il
divieto, per tale aspetto più ampio, impedisce agli aruspici e agli altri
soggetti su menzionati di varcare anche solo la soglia di una casa altrui.
Neppure l’amicizia potrà servire per giustificare la permanenza di tali persone
in una abitazione privata. È, però, ancora possibile accostarsi agli altari e
ai templi per celebrare in pubblico gli antichi riti.
È evidente, allora, soprattutto nel seguito della statuizione, la
volontà da parte di Costantino di mostrare nei riguardi della aruspicina un
forte dissenso. La circostanza che egli acconsenta allo svolgimento delle
pratiche divinatorie alla luce del sole suona, naturalmente, non come un
invito, ma come una forma di circoscrizione e di sospettoso controllo, che
prelude alla ostentazione del suo dissenso[119].
La disapprovazione dei sacrifici in tema di aruspicina è
confermata da una costituzione di Costantino, ricevuta l’8 marzo 321[120]
e indirizzata ancora al praefectus urbi Massimo:
[p. 126]
CTh. 16,10,1: [Imp. Constantinus A. ad
Maximum]. Si quid de palatio nostro
aut ceteris operibus publicis degustatum fulgore esse constiterit, retento more
veteris observantiae quid portendat, ab haruspicibus requiratur et
diligentissime scribtura collecta ad nostram scientiam referatur, ceteris etiam
usurpandae huius consuetudinis licentia tribuenda, dummodo sacrificiis
domesticis abstineant, quae specialiter prohibita sunt. 1 Eam autem
denuntiationem adque interpretationem, quae de tactu amphiteatri scribta est,
de qua ad Heraclianum tribunum et mag(istrum) officiorum scribseras, ad nos
scias esse perlatam. [Dat. XVI
Kal. Ian. Serdicae; Acc(epta) VIII Id. Mar.
Crispo II et Constantino
II CC. Conss.].
In essa, Costantino permette il ricorso alla consultazione degli
aruspici, nell’ipotesi che un fulmine abbia colpito un edificio pubblico, ordinando
però che il responso, opportunamente redatto in forma scritta, sia sottoposto
al suo esame. Il ricorso a tale consultazione, lungi dall’essere una prerogativa
imperiale, è consentito, in questa ipotesi, a tutti, purché ci si astenga dal
fare sacrifici entro le pareti domestiche[121].
Nella presente costituzione sono delineati i due fondamentali
obiettivi della legislazione costantiniana in materia di aruspicina.
Il primo obiettivo della costituzione, quello che sin
dall’esordio di essa appare il più evidente, è il tradizionale controllo della
aruspicina[122],
per ragioni di ‘ordine pubblico’. Il secondo obiettivo della costituzione è il
divieto dei sacrifici di animali[123].
Nel perseguire il primo obiettivo, Costantino, pur esprimendo il
proprio dissenso per i riti connessi alla aruspicina, di fronte ad un fatto
naturale straordinario, come la caduta di un fulmine su un edificio pubblico,
non vieta la consultazione degli aruspici:
[p. 127]
egli, infatti,
stabilendo che il responso di questi ultimi debba essere redatto per iscritto,
si limita a riservarsi la possibilità di esprimere la sua disapprovazione nei
confronti di una consultazione sgradita. La potenza persuasiva degli aruspici,
i quali, tante volte, in passato, avevano fortemente influenzato l’opinione
pubblica[124],
finiva, in tal modo, per essere sottoposta al controllo dell’imperatore. Non bisogna
dimenticare che gli aruspici, come ricorda Livio[125],
avevano sempre mantenuto un ruolo importante nella conservazione delle
tradizioni religiose[126].
Sappiamo, ad esempio, che Diocleziano, al quale la tradizione attribuisce “il
ruolo di conservatore e dell’ultimo difensore del mondo classico e della
romanità”[127],
mentre, da un lato, perseguitava gli astrologi[128],
dall’altro, amava circondarsi di aruspici di sua fiducia[129].
E
[p. 128]
ancora, è noto che
Massenzio, anch’egli rispettoso nei confronti della tradizione, prima della
battaglia di Ponte Milvio, si rivolgeva agli aruspici[130].
Nella legislazione costantiniana, il controllo della aruspicina
non sembra, però, esclusivamente dettato, come era avvenuto in passato, da
ragioni di “ordine pubblico”[131].
Costantino, esprimendo nei confronti della aruspicina una ferma opposizione,
sembra proporsi di vincere una delle più tenaci espressioni della cultura
precristiana. Infatti, mentre gli imperatori precedenti si erano preoccupati di
sottoporre a specifiche restrizioni la consultazione degli aruspici, ad
esempio, vietando a questi ultimi di fornire responsi in merito alla morte di
una persona[132],
egli sembra orientarsi verso un divieto generale e totale della aruspicina in
privato[133].
Del resto, poiché gli aruspici erano stati tra i più feroci
istigatori della persecuzione contro i cristiani, è chiaro che questi ultimi
dovettero fare forti pressioni nei riguardi dell’imperatore per attuare nei
confronti della aruspicina una altrettanto forte
[p. 129]
repressione[134].
Lattanzio, nel De mortibus persecutorum, scritto in concomitanza con le costituzioni delle
quali parliamo[135],
afferma che furono gli aruspici a offrire il pretesto a Diocleziano perché egli
mettesse in atto le persecuzioni contro i cristiani: gli aruspici, infatti,
affermarono che in occasione di un sacrificio non erano riusciti ad ottenere
presagi favorevoli, poiché qualcuno dei presenti aveva fatto il segno della
croce[136].
E l’affermazione di Lattanzio è poi confermata da altre fonti cristiane[137]
e persino da fonti non cristiane[138].
Inoltre, la suggestione della aruspicina e, in genere, delle
antiche cerimonie ad essa collegate doveva colpire anche taluni cristiani, se
qualche anno prima che Costantino emanasse le sue costituzioni, il concilio di
Ancira del 314 aveva dovuto occuparsi della ars
malefica con alcune misure[139],
le quali, come è stato non
[p. 130]
a torto osservato[140],
richiamano da vicino il contenuto delle costituzioni emanate dall’imperatore,
solo pochi anni dopo, in materia di aruspicina. Durante il concilio di Ancira,
infatti,
Di fronte a simili precedenti, l’imperatore si presenta come
colui che, nella guerra contro Massenzio, rifiuta di invocare gli dei non
cristiani per dare ascolto alla mens divina, mentre il nemico presta fede
alle menzogne della superstizione[142].
Nel VI secolo, Zosimo, a proposito della conversione di Costantino, descrive la
disciplina in materia di aruspicina e il rifiuto da parte dell’imperatore di rendere
omaggio agli dei, secondo gli antichi riti, come il momento fondamentale –
l’inizio – di una scelta, che lo stesso Zosimo definisce empia[143].
In questa ottica, il contrasto fra le costituzioni in cui
Costantino pone dei divieti nei riguardi della aruspicina e la costituzione in
cui egli, invece, ammette la possibilità di rivolgersi agli aruspici, quando un
fulmine si sia abbattuto su un edificio pubblico,
[p. 131]
appare come una
contraddizione solo apparente. In tutte le costituzioni sopra richiamate, è
evidente che l’imperatore non si propone di eliminare immediatamente dalla
prassi e dalla cultura romane ogni riferimento alla antica aruspicina. Egli, in
modo lungimirante, si prefigge l’obiettivo di relegare la aruspicina ad una
delle tante forme di superstizione. Di tale obiettivo, è senz’altro emblematica
la circostanza che l’imperatore, in CTh. 9,16,1, abbia bollato come forme di superstitio quei riti che, compiuti in
pubblico, egli stesso aveva permesso[144].
Il secondo obiettivo della costituzione, che costituisce una
ulteriore chiave di lettura della legislazione costantiniana in materia di
aruspicina, è il divieto dei sacrifici di animali[145].
Lo spargimento di sangue nelle pareti domestiche diviene il limite al di là del
quale la consultazione dell’aruspice, anche in presenza di un fenomeno
naturale, non può essere tollerata: dummodo
sacrificiis domesticis abstineant, quae specialiter
prohibita sunt. L’importanza di tale obiettivo, non a caso, è colta dai
compilatori del Codice Teodosiano attraverso l’inserimento della costituzione
nel titolo 16,10 De paganis, sacrificiis et templis.
Siffatto obiettivo fa della costituzione qualcosa di più e di
diverso da una semplice misura repressiva nei confronti della tradizione
religiosa precristiana, frutto della conversione di Costantino al cristianesimo,
e getta una luce diversa sul riconoscimento della possibilità di consultare gli
aruspici nel caso di un fenomeno naturale. Tale possibilità non rappresenta una
concessione,
[p. 132]
un segno di
debolezza verso i riti precristiani. Si direbbe che Costantino, attraverso
l’omissione del sacrificio di animali, miri a privare la aruspicina della sua
funzione politica, da un lato, snaturando il senso della consultazione, il cui
esito è sottoposto alla sua censura, dall’altro, imponendo che le pratiche
aruspicali siano svolte senza più quel carattere di segretezza, che ne aveva
naturalmente rappresentato uno dei tratti più tipici[146].
In tale progetto, Costantino aveva trovato un fertile terreno in
quegli stessi ambienti non cristiani nei quali si era sviluppata una certa
insofferenza verso i riti divinatori: così Porfirio, nella
lettera ad Anebo, un sacerdote egiziano, formula una critica contro quelle arti
divinatorie, che impongono a chi le pratica di astenersi dal mangiar carne e
dall’avere contatto con gli animali uccisi, salvo poi provocare l’intervento di
dei che si compiacciono dei fumi delle vittime sacrificali[147].
Ed anche Giamblico si mostra diffidente verso la divinazione privata, giungendo
a definirla menzognera ed osservando che gli dei non possano essere forzati da
riti e preghiere[148].
L’attacco da parte di Costantino nei confronti della aruspicina
si intende anche meglio, se lo si valuta in rapporto a quello da lui stesso
sferrato nei riguardi della magia:
CTh. 9,16,3 (cfr. C.
9,18,4): [Imp. Constantinus A. et Caes.
ad Bassum P(raefectum) U(rbi)]. Eorum est scientia punienda et
severissimis merito legibus vindicanda, qui magicis adcincti artibus aut contra
hominum moliti salutem aut pudicos ad libidinem deflexisse animos detegentur.
Nullis vero criminationibus implicanda sunt remedia humanis quaesita corporibus
aut in agrestibus locis, ne maturis vindemiis metuerentur imbres
[p. 133]
aut ruentis grandinis lapidatione
quaterentur, innocenter adhibita suffragia, quibus non cuiusque salus aut existimatio
laederetur, sed quorum proficerent actus, ne divina munera et labores hominum
sternerentur. [Dat.
X Kal.
Iun. Aquil(eiae) Crispo et Constantino
Caess. Conss.].
La presente costituzione, databile attorno al maggio del 318[149],
mentre mostra la severità dell’imperatore nella lotta alla magia diretta a
minare la salute altrui, lascia, invece, immaginare una sorta di accondiscendenza
nei confronti di quelle attività che tendevano a invocare la fertilità dei
campi e la salute delle persone.
Rispetto alle antiche forme di persecuzione della magia[150],
la legislazione costantiniana in materia si contraddistingue, naturalmente, per
il suo orientamento cristiano: essa mira a reprimere quelle stesse condotte che
[p. 134]
una espressione da
lui particolarmente avversata della cultura precristiana, e, quindi, delle
forze ostili alla sua politica religiosa, non gli impediva, invece, di
tollerare determinate usanze, che se pur condannate dalla Chiesa, gli
risultavano più accettabili.
Costantino, attraverso la disapprovazione dei riti sacrificali legati
alla aruspicina, compie una scelta religiosa e giuridica assieme, che lo
porterà lontano dalla aristocrazia ‘pagana’[152].
Egli, però, consapevole della importanza dei riti della tradizione, evita di
assumere un atteggiamento eccessivamente rigido nei confronti degli ambienti
non cristiani, impedendo quelle condotte che più erano pericolose sul piano
politico e che, al contempo, contrastavano con la morale cristiana, come appunto
l’aruspicina ‘privata’ o la magia diretta contro la salute altrui, e tollerando,
invece, quelle forme più innocue o più facilmente neutralizzabili, come appunto
l’aruspicina ‘pubblica’[153].
La legislazione repressiva della aruspicina, in Costantino, si
ricollega, dunque, alla scelta cristiana intrapresa dall’imperatore,
attraverso, però, il filtro rappresentato dai significativi precedenti
[p. 135]
della cultura e
della legislazione precristiana. L’influenza del pensiero cristiano determina,
in maniera sempre più decisa nel corso del tempo, il distacco del potere
imperiale dalla aruspicina, e, quindi, la progressiva assimilazione di essa
alla magia[154].
A partire dalle costituzioni emanate da Costantino, l’aruspicina
è rappresentata come una pratica ambigua, volta a soddisfare curiosità, che vanno,
come bene ha osservato Denise Grodzynski, oltre “il limite fissato dal consenso
sociale”[155].
La aruspicina, con le sue essenziali pratiche cruente di sacrifici di animali,
appare, dunque, arte contro natura: in tal senso, in materia di divinazione,
sarà esplicita una costituzione di Teodosio I del 392, indirizzata a Rufino,
prefetto del pretorio, riportata in CTh. 16,10,12[156].
In essa si stabilisce che colui che abbia immolato una vittima in sacrificio e
ne abbia consultato le viscere potrà essere denunciato da tutti, anche se non
abbia attentato alla vita dell’imperatore, poiché, si legge, “sufficit enim ad criminis molem naturae ipsius leges velle rescindere, inlicita perscrutari, occulta recludere, interdicta temptare, finem quaerere salutis alienae, spem alieni interitus polliceri”.
L’uomo, che tenti di conoscere attraverso la divinazione la
propria sorte, va contro le “leggi di natura”[157].
Un tema, questo,
[p. 136]
che ricorre anche
nella costituzione di Costanzo al popolo in CTh. 9,16,5, ove coloro che turbano
la vita degli altri con la magia sono definiti peregrini naturae[158].
Si può supporre che nella legislazione costantiniana, insieme ai
sospetti e alla diffidenza nei confronti della divinazione, presenti già in
seno alla cultura greco-romana, e all’accusa verso essa di volere sovvertire le
leggi della natura, confluisca la condanna, da parte della cultura ebraica, e
quindi cristiana, della impurità[159].
In effetti, già nei testi giudaici veterotestamentari si trovano sia la critica
dei sacrifici di animali, sia la condanna della divinazione e della magia.
Così, nel Levitico, il divieto di
praticare la divinazione e la magia si accompagna all’obbligo di rispettare le
regole sacrificali:
Levitico 19,26 e 31: 26 Non comedetis cum sanguine. Non augurabimini nec
observabitis omina. 31 Non declinetis ad pythones nec ab hariolis aliquid
sciscitemini, ut polluamini per eos. Ego Dominus Deus vester.
Il divieto di esercitare la divinazione e la magia e di compiere
sacrifici cruenti ricorre ancora nel Deuteronomio:
Deuteronomio 18,9-12: 9 Quando ingressus fueris terram, quam Dominus Deus
tuus dabit tibi, cave, ne imitari velis abominationes illarum gentium. 10 Nec
inveniatur in te, qui filium suum aut filiam traducat per ignem, aut qui sortes
sciscitetur et observet nubes atque auguria, nec sit maleficus 11 nec
incantator, nec qui pythones consulat nec divinos, aut
[p. 137]
quaerat a mortuis veritatem; 12 omnia enim haec abominatur Dominus
et propter istiusmodi scelera expellet eos in introitu tuo.
Alla divinazione, si sostituisce la ‘profezia’, propria della
cultura ebraica[160]:
Deuteronomio 18,13-15: 13 Perfectus eris et absque macula cum Domino Deo tuo.
14 Gentes istae, quarum possidebis terram, augures et divinos adiunt; tu autem a
Domino Deo tuo aliter institutus es. 15 Prophetam de gente tua et de fratribus
tuis sicut me suscitabit tibi Dominus Deus tuus; ipsum audietis.
Sulla base di tali premesse, si comprende l’attacco che i Padri
della Chiesa rivolgeranno alla divinazione, accusando coloro che la praticano
di adorare Satana[161].
Costantino, partendo da quella diffidenza che sin dai tempi
antichi aveva circondato la divinazione, e che sarà espressa con maggiore
evidenza da Costanzo[162],
recupera elementi della cultura greco-romana e di quella giudaico-cristiana,
introducendo, la sanzione giuridica della aruspicina come pratica contro natura
tesa verso una conoscenza illegittima. L’imperatore, nell’intento di fare
sintesi delle due culture, rappresenta quel varcare la soglia da parte
dell’aruspice come un azzardo[163],
una manifestazione, si direbbe, della curiosità morbosa[164].
[p. 138]
b. Il divieto generale e totale dei
sacrifici di animali
Una costituzione di Costanzo[165]
– CTh. 16,10,2 –, del 341, indirizzata a Madaliano, vicario d’Italia, contiene
un espresso riferimento ad una disposizione con la quale Costantino sancì
l’abolizione dei sacrifici di animali[166]:
CTh. 16,10,2: [Imp.
Constantius A. ad Madalianum agentem vicem P(raefectorum) P(raetori)o].
Cesset superstitio, sacrificiorum aboleatur insania. Nam quicumque contra legem
divi principis parentis nostri et hanc nostrae mansuetudinis iussionem ausus
fuerit sacrificia celebrare, conpetens in eum vindicta et praesens sententia
exeratur. [Acce(pta) Marcellino et
Probino Conss.][167].
Sappiamo già che l’imperatore stabilì, con alcune disposizioni,
un divieto dei sacrifici di animali in materia di aruspicina[168].
Rispetto a tali disposizioni, che introducono un divieto speciale, per materia,
e parziale, per contenuto, la costituzione, testé richiamata, invece, appare
attestare un divieto generale e totale dei
[p. 139]
sacrifici di
animali[169].
In tal senso, potrebbe forse già deporre il tenore della espressione iniziale
della costituzione, riporta in CTh. 16,10,2: cesset superstitio,
sacrificiorum aboleatur insania, la quale espressione, per la sua
perentorietà, non lascia immaginare né limiti di materia, né deroghe al divieto.
Occorre poi osservare che un divieto di una tale portata trova anche conferma
nella prima di due leggi alle quali fa riferimento Eusebio[170]:
Eusebio, vita Const.
2,45,1: Eq'
˜xÁj dÚo kat¦ tÕ aÙtÕ ™pšmponto nÒmoi, Ð mn e‡rgwn t¦ musar¦ tÁj kat¦ pÒleij
kaˆ cèraj tÕ palaiÕn sunteloumšnhj e„dwlolatr…aj, æj m»t' ™gšrseij xo£nwn
poie‹sqai tolm©n, m»te mante…aij kaˆ ta‹j ¥llaij perierg…aij ™piceire‹n, m»te
m¾n qÚein kaqÒlou mhdšna, Ð d tîn eÙkthr…wn o‡kwn t¦j o„kodom¦j Øyoàn aÜxein
te e„j pl£toj kaˆ mÁkoj t¦j ™kklhs…aj toà qeoà diagoreÚwn, æsaneˆ mellÒntwn tù
qeù scedÕn e„pe‹n ¡p£ntwn ¢nqrèpwn toà loipoà prosoikeioàsqai tÁj poluqšou
man…aj ™kpodën ºrmšnhj.
[140]
Eusebio racconta che l’imperatore, prima ancora di introdurre
questo divieto, proibì a tutti i governatori, anche a quelli non cristiani, di offrire
sacrifici di animali[171]:
Eusebio, vita Const. 2,44: Metab¦j
d' ™k toÚtwn basileÝj pragm£twn ™nergîn ¼pteto. kaˆ prîta mn to‹j kat'
™parc…aj diVrhmšnoij œqnesin gemÒnaj katšpempe, tÍ swthr…J p…stei kaqwsiwmšnouj
toÝj ple…ouj, Ósoi d' ˜llhn…zein ™dÒkoun, toÚtoij qÚein ¢pe…rhto. Ð d' aÙtÕj Ãn
nÒmoj kaˆ ™pˆ tîn Øperkeimšnwn t¦j ¹gemonik¦j ¢rc¦j ¢xiwm£twn, ™p… te tîn
¢nwt£tw kaˆ t¾n œparcon dieilhfÒtwn ™xous…an. À g¦r Cristiano‹j oâsin ™mpršpein
™d…dou tÍ proshgor…v, À diakeimšnoij ˜tšrwj tÕ m¾ e„dwlolatre‹n par»ggellen.
Sempre il vescovo di Cesarea descrive l’impegno di Costantino
nella lotta contro il politeismo e l’idolatria[172],
nella eliminazione di ogni riferimento ai riti precristiani dal palazzo
imperiale[173],
nella proibizione della divinazione[174],
nella distruzione dei templi[175]
e nella abolizione della prostituzione sacra[176].
Tali misure,
[p. 141]
nel prevedere la
fine di cerimonie legate alla religione precristiana, comportavano,
naturalmente, anche l’omissione dei sacrifici di animali.
È probabile che Costantino sia pervenuto a stabilire un divieto
generale e totale dei sacrifici di animali nel periodo compreso fra le
costituzioni in materia di aruspicina e il celebre rescritto
agli Ispellati. Una conferma di questa datazione potrebbe provenire dal fatto
che, soltanto pochi anni dopo le disposizioni in materia di aruspicina, nel
323, egli avvertì il bisogno di occuparsi ancora dei sacrifici e di estendere
l’ambito del divieto, rivolgendo il suo dissenso, questa volta, nei confronti
dei sacrificia lustrorum:
CTh. 16,2,5: [Imp. Constantinus A. ad Helpidium]. Quoniam conperimus quosdam
ecclesiasticos et ceteros catholicae sectae servientes a diversarum religionum
hominibus ad lustrorum sacrificia celebranda conpelli, hac sanctione sancimus,
si quis ad ritum alienae superstitionis cogendos esse crediderit eos, qui
sanctissimae legi serviunt, si condicio patiatur, publice fustibus verberetur,
si vero honoris ratio talem ab eo repellat iniuriam, condemnationem sustineat
damni gravissimi, quod rebus publicis vindicabitur. [Dat. VIII Kal.
Iun. Sirmi Severo et Rufino
Conss.].
Tale costituzione, se, da un lato, attesta le resistenze che da
parte non cristiana dovettero levarsi contro l’applicazione del divieto[177],
dall’altro, chiarisce i termini concreti ed elastici in cui
[p. 142]
l’imperatore
dovette gettare le basi del suo tentativo di porre fine ai sacrifici di
animali. Costantino, infatti, manifesta il proposito di estendere il divieto
dei sacrifici al di là di un ambito ristretto, quale appunto quello della aruspicina.
Egli, però, nella estensione del divieto, appare anche consapevole della
necessità di impiegare una certa prudenza[178].
Si comprende così, più che in ragione di un mero calcolo politico, il fatto che,
ancora negli ultimi mesi del suo regno[179],
egli acconsenta a che gli abitanti della cittadina umbra di Spello costruiscano
un tempio dedicato alla gens Flavia[180],
a patto, però, che il tempio non fosse macchiato dalla contagiosa superstitio[181]:
[p. 143]
CIL XI,5265 = ILS 705: Nam
civitati Hispello aeternum vocabulum nomenq(ue) venerandum de nostra
nuncupatione concessimus, scilicet ut in posterum praedicta urbs Flavia Constans
vocetur, in cuius gremio aedem quoque Flaviae hoc est nostrae gentis, ut
desideratis, magnifico opere perfici volumus, ea observatione perscripta, ne
aedis nostro nomini
[p. 144]
dedicata cuiusquam contagios(a)e superstitionis fraudibus
polluatur …
L’imperatore, pur acconsentendo alla costruzione del tempio, pone
un limite che non è più possibile valicare. Questo limite è rappresentato appunto
dal sacrificio, inteso come momento centrale e, dunque, particolarmente
esecrabile del culto non cristiano. La sua è, quindi, una condanna, sebbene
forse i confini di essa siano ancora ambigui, poiché il termine superstitio, impiegato da Costantino nel
rivolgersi agli Ispellati, gli consentiva di oscillare tra una aperta critica
della comune superstizione popolare ed una, invece, più velata della religione
precristiana[182].
Al di là di tali osservazioni, appare tuttavia innegabile che nel
rescritto agli Ispellati, l’imperatore compia un passo ulteriore verso la
proibizione dei sacrifici di animali. Mentre, infatti, le costituzioni, in
materia di aruspicina, emanate finora da Costantino, vietavano i sacrifici
domestici[183],
ma in qualche modo tolleravano ancora quelli pubblici[184],
che al più erano considerati forme di superstizione, il provvedimento rivolto
agli abitanti di Spello proibisce senza deroga alcuna ogni manifestazione di superstitio, anche quando essa sia
esercitata in pubblico. È forse allora non del tutto azzardato immaginare che
l’imperatore, fra le costituzioni in materia di aruspicina e il rescritto
ispellate, sia pervenuto a stabilire un divieto generale e totale dei sacrifici.
E il rescritto potrebbe essere un caso specifico di applicazione del divieto
generale e totale in materia di sacrifici[185].
Costantino, non consentendo che il tempio dedicato alla gens Flavia
fosse macchiato di sangue, non poteva mostrare in modo più chiaro quanto il suo
potere fosse ormai lontano dalle antiche
[p. 145]
e cruente cerimonie
sacrificali precristiane[186].
Ciò non toglie che, dopo la sua famosa (e controversa) conversione, anche i
cristiani, i quali, fino ad allora, si erano rifiutati di adorare l’imperatore,
renderanno a lui omaggio con sacrifici e preghiere, e, dunque, con modalità che
alcuni autori non cristiani rimprovereranno loro in quanto simili a cerimonie
precristiane[187].
c. Il complesso della normazione
costantiniana di carattere ‘umanitario’
Il divieto dei sacrifici di animali può essere ulteriormente
inteso se accostato a quella normazione costantiniana che potremmo definire,
con una certa approssimazione, di carattere ‘umanitario’[188].
Si pensi, infatti, alle disposizioni con le quali l’imperatore introduce alcune
importanti innovazioni in tema di
[p. 146]
esecuzione della
pena: dalle misure adottate in materia di giochi gladiatori[189],
all’abolizione della condanna alla croce e della pratica di spezzare le gambe al
sottoposto al supplizio[190];
dal divieto di marchiare il viso del condannato[191],
al riconoscimento della possibilità, per colui che fosse stato in attesa di
giudizio, di godere della luce del sole ogni giorno[192].
Ricordiamo, ancora, le misure intraprese da Costantino a favore degli indigenti[193].
Su un piano diverso, ma non per questo dissimile, è la
costituzione, riportata in CTh. 8,5,2, con
la quale l’imperatore prendeva in esame la questione dei maltrattamenti
patiti dai cavalli da tiro:
CTh. 8,5,2: [Imp. Constantinus A. ad Titianum]. Quoniam plerique nodosis et validissimis fustibus inter ipsa currendi
primordia animalia publica cogunt quidquid virium habent absumere, placet, ut
omnino nullus in agitando fuste utatur, sed aut virga aut certe flagro, cuius in
cuspide infixus brevis aculeus pigrescentes artus innocuo titillo poterit
admonere, non ut exigat tantum, quantum vires valere non possunt. Qui contra hanc
fecerit sanctionem promotus, regradationis humilitate
[p. 147]
plectetur: munifex
poenam deportationis excipiat. [Dat.
Prid. Id. Mai. Sabino et Rufino Conss.].
A proposito di questa costituzione, l’affermazione di Giovanni Costa[194], secondo il quale “qualche
presidentessa d’una qualsiasi società di protezione degli animali” potrebbe
porre “anche il nome di Costantino… fra i grandi precursori del grande
movimento che le starebbe a cuore!”, tradisce un certo disinteresse per un
problema – quello della condizione animale nell’antichità – che fu, invece,
avvertito con particolare fervore dalla cultura filosofico-giuridica greca e
romana[195].
La costituzione, con la quale Costantino vieta, da un lato, di
incitare con il bastone gli animali adibiti al trasporto della posta, e,
dall’altro, di sottoporli a sforzi eccessivi, probabilmente non costituisce
solo una misura di conservazione del patrimonio pubblico[196].
Essa, pur essendo diretta ad evitare gli abusi
[p. 148]
nella
utilizzazione degli animalia publica, nell’interesse della
conservazione del patrimonio pubblico, poteva anche perseguire, in modo forse
non del tutto inconsapevole, una tutela degli animali come esseri senzienti,
capaci di provare dolore. E qui, la tutela del valore economico dell’animale
doveva andare di pari passo con la tutela come essere animato.
La costituzione dapprima prende in considerazione l’inutile
crudeltà degli uomini addetti alla guida degli animali, sia attraverso un cenno
alle caratteristiche degli strumenti impiegati per incitare i quadrupedi: “nodosis et validissimus fustibus”, sia attraverso il rilievo attribuito alla dimensione
dello sforzo animale, particolarmente oneroso quanto a durata e a intensità: “inter ipsa currendi primordia animalia publica cogunt quidquid virium habent absumere”. Essa, quindi, indica gli strumenti ammessi per spronare
gli animali: “sed aut virga
aut certe flagro, cuius in cuspide infixus brevis aculeus”, i quali
strumenti, però, potranno servire per sottoporre l’animale ad una semplice
sollecitazione, per poi introdurre un criterio ulteriore, di carattere
generale, in base al quale ci sembra di potere escludere l’idea di una tutela
degli animali in chiave puramente utilitaristica: è l’inciso “non ut
exigat tantum, quantum vires valere non possunt”, che costituisce un limite al
di là del quale anche uno strumento normalmente inoffensivo diviene inutilizzabile.
La possibilità di impiegare l’animale nel rispetto delle proprie energie non
esprime, quindi, una esigenza puramente utilitaristica, poiché, su questo
piano, un divieto di tal genere avrebbe avuto una ragion d’essere al solo fine
di evitare la morte o la menomazione dell’animale. Nel nostro caso, invece, la
costituzione vieta lo sfruttamento eccessivamente oneroso dell’animale anche
nel caso in cui esso possa recuperare le forze, senza aver riportato alcuna
menomazione.
Il riferimento alle energie lavorative
dell’animale, come limite ultimo al di là del quale l’uomo deve arrestarsi, è
un richiamo al requisito della preziosità, parametro attorno al quale, in
antico, era costruito il sistema delle res
mancipi[197].
Nel caso delle res
pretiosiores,
[p. 149]
il criterio
classificatorio era costituito dalla rilevanza del bene come fattore di
produzione, o in quanto forza lavoro – servi
e animalia quae collo dorsove domantur –, o in quanto capitale – fondi e servitù rustiche –. Tale
criterio classificatorio non solo non impediva, ma al contrario doveva
esprimere e persino rafforzare l’affinità fra uomini e animali[198].
[p. 150]
3. – Il divieto dei sacrifici di animali come aspetto e
manifestazione della concezione degli animali: nella religione, nella filosofia
e nel diritto
a. Il consortium naturalis initii fra gli esseri animati, nella cultura
religiosa cristiana
La scelta di Costantino di bandire i sacrifici di animali
trova certamente sostegno (seppure, come vedremo, non esclusivamente) nella
cultura religiosa cristiana, all’interno della quale non soltanto vi è l’idea
che l’unico sacrificio rituale sia quello estremo del Figlio di Dio[199],
ma vi è anche l’idea di una affinità fra uomo e animali[200].
Per quanto riguarda la prima idea, ci limitiamo ad osservare che
il sacrificio nella religione cristiana è solo quello che si compie nella Eucaristia[201].
A differenza degli altri sacerdozi, infatti, il
[p. 151]
sacerdozio del
Cristo è eterno, poiché Egli non ha “ogni giorno bisogno, come i sommi
sacerdoti, di offrire sacrifici prima di tutto per i propri peccati e quindi
per quelli del popolo, poiché egli ha fatto ciò una volta per tutte offrendo se
stesso”[202].
Per quanto riguarda la seconda idea, ci sembra opportuno
soffermarsi su un pregiudizio tanto diffuso, secondo il quale l’affermazione
del Cristianesimo avrebbe portato a occultare la originaria idea precristiana
del rapporto simpatetico fra tutti gli esseri animati[203].
Esempio recente di questo radicato pregiudizio è quanto scrive Gino Ditadi,
nella antologia, da lui curata, di testi
[p. 152]
filosofici dedicati
agli animali: “L’avvento del Cristianesimo non fu esattamente una benedizione
per gli animali e neppure per i loro difensori filosofi o meno che fossero”[204].
“
Poiché la questione dei rapporti uomo e animale non umano, nella
religione cristiana, non è priva di rilievo per una corretta interpretazione della
legislazione costantiniana in tema di sacrifici di animali, dobbiamo qui fare
qualche breve osservazione. L’esame della condizione animale nel pensiero
cristiano richiede competenze particolari: ci limitiamo, pertanto, a formulare
poche ed elementari considerazioni, lasciando, quindi, la questione agli specialisti[206].
La tesi, secondo la quale il Cristianesimo avrebbe, da un lato,
spezzato il rapporto simpatetico fra tutti gli esseri animati e, dall’altro,
offerto una legittimazione dello sfruttamento esasperato degli animali non
umani, è assai superficiale e deve essere respinta. Una tale rappresentazione
si fonda su una lettura approssimativa delle fonti. L’immagine di un Dio che
consegna il Creato nelle mani dell’uomo, il quale, dominatore sul resto degli
esseri animati, può usarne ed abusarne, non appartiene, per le ragioni che vedremo
subito, né al pensiero giudaico né al pensiero cristiano. Non può certamente
essere attribuita al Cristianesimo l’idea, secondo la quale “se la natura è
stata creata per l’uomo essa va sfruttata senza problemi”[207].
In materia di riti cruenti, non è possibile ignorare il
ripensamento delle relazioni fra uomo e animale introdotto dal Cristianesimo
rispetto alla prassi sacrificale veterotestamentaria[208]. Ripensamento
[p. 153]
nel quale si può,
comunque, intravedere precisamente una linea di continuità fra Antico
Testamento e Nuovo Testamento. È vero, infatti, che già nell’Antico Testamento
si delinea una via alternativa al sacrificio di animali[209]:
pensiamo a Michea 6,6-8, ove
leggiamo:
Michea 6,6-8: 6 Quid dignum offeram Domino, dum curvo genu Deo excelso?
Numquid offeram ei holocautomata et vitulos anniculos? 7 Numquid placebunt
Domino milia arietum, multa milia torrentium olei? Numquid dabo primogenitum
meum pro scelere meo, fructum ventris mei pro peccato animae meae? 8 Indicatum
est tibi, o homo, quid sit bonum, et quid Dominus quaerat a te: utique facere
iudicium et diligere caritatem et sollicitum ambulare cum Deo tuo.
La ostilità ebraica al sacrificio di animali, testimoniata da
Michea, non era peraltro un fenomeno isolato. Una più risalente critica del
sacrificio è, ad esempio, attestata in Persia, ove, secondo una opinione
largamente diffusa, avrebbe operato Zarathustra[210].
[p. 154]
Il filosofo esprime una netta condanna dei sacrifici di buoi,
astenendosi egli stesso dal mangiare carne[211].
“La migliore tra le opere buone” – si legge in Yasna 33,3 – “è nei confronti del cielo, adorare il Signore e, nei
confronti della terra, non maltrattare gli animali … fare del bene al giusto,
al fratello, al confratello,
[p. 155]
al servitore,
essere solerti nel prendersi cura di ciò che è bene per il gregge”[212].
Zarathustra richiama così le tipiche modalità di espressione della affinità fra
uomo e altri esseri animati: da un lato, il rifiuto dei sacrifici di animali,
con la connessa astensione dall’alimentazione carnea, dall’altro, la costruzione
di un sistema giuridico anche in funzione degli altri esseri animati. In tal
senso, egli identifica l’uccisione del bue aratore e il consumo di carne con il
peccato originale[213].
Al contrario, “chi semina il grano” – si legge nell’Avesta – “semina la giustizia”[214].
Il rifiuto dei sacrifici di animali, espresso chiaramente nella astensione
dalla alimentazione carnea, si traduce, dunque, in un impegno dell’uomo alla
rinuncia della violenza nei confronti degli animali. E l’atto di seminare il
grano diviene il principio di una scelta di più ampio respiro rispetto al
semplice vegetarianismo: quello della cura dell’uomo nei confronti degli altri
animali. In questa prospettiva, una biografia di Zarathustra ne attribuisce la
nascita alla volontà divina di assegnare agli animali un salvatore: “Lo creerò
per predicare al mondo la sollecitudine verso tutti gli esseri viventi”[215].
Le reazioni ai sacrifici di animali dovevano essere alquanto
diffuse nell’antichità, soprattutto nelle società dedite all’allevamento.
Tuttavia, è con il Cristianesimo che avviene il definitivo superamento del
sacrificio animale[216]:
“Andate dunque e imparate che cosa significhi: Misericordia io voglio e non
sacrificio”, leggiamo nel vangelo di Matteo[217].
E ancora nel vangelo di Marco[218]:
“Amarlo [il Signore Dio tuo] con tutto il cuore
[p. 156]
e con tutta la
mente e con tutta la forza e amare il prossimo come se stesso val più di tutti
gli olocausti e i sacrifici”.
Ma, a parte queste considerazioni generali, abbiamo la prova che
precisamente questo fosse (anche) il pensiero cristiano dell’epoca di Costantino.
Nell’Africa del III-IV secolo, infatti, l’apologeta cristiano Arnobio, il cui
settimo libro dell’Adversus nationes è dedicato ai sacrifici, si
scaglia contro l’inutilità[219]
e la crudeltà delle pratiche sacrificali del ‘paganesimo’[220]:
Arnobio, nat.
7,4: Postremo quod gaudium est innoxiorum animantium mactatione laetari,
miserabilis saepe exaudire mugitus, rivos sanguinis cernere, animas cum cruore
fugientes patefactisque secretis provolvier intestina cum stercore et ex
residuo spiritu exultantia adhuc corda tremibundisque palpitantes in visceribus
venas? Semiferi nos homines, quinimmo, apertius ut pronuntiemus quod est verius
atque aptius dictu, feri, quos infelix necessitas et malus usus edocuit cibos
ex his carpere, miseratione interdum commovemur illorum, arguimus nos ipsi
penitusque re visa atque inspecta damnamus, quod humanitatis iure deposito
naturalis initii consortia ruperimus.
È importante osservare che, secondo Arnobio, l’uomo, quando
uccide per sacrificare agli dei, spezza, il vincolo che lo lega
[p. 157]
agli animali e,
così facendo, rinuncia alla sua stessa autentica natura[221].
Arnobio, nonostante l’attacco alla religione precristiana,
riprende il contenuto essenziale delle antiche filosofie antisacrificali,
introducendo due concetti giuridici fondamentali, i quali, già in passato,
avevano rappresentato modalità espressive del rifiuto dei sacrifici di animali:
il ius humanitatis e il consortium
naturalis initii.
Il primo concetto – il ius
humanitatis – richiama l’idea del
diritto, da intendersi non come prerogativa del solo genere umano, ma come
l’elemento più proprio e specialmente qualificante della natura umana. Si
comprende, in tal modo, il richiamo iniziale alla natura fera, termine, questo, che nel linguaggio giuridico romano non allude
alla natura selvaggia, feroce, ma a quella selvatica, vale a dire alla natura
dell’animale privo di ogni rapporto con l’uomo[222].
Il secondo concetto – il consortium
naturalis initii – consente
all’apologeta di inquadrare il sacrificio di animali come atto empio, praticando
il quale gli uomini spezzano il vincolo naturale, l’affinità, potremmo dire,
fra tutti gli esseri animati. Il ricorso, ancora una volta, a un termine – consortium –, che nel linguaggio
[p. 158]
giuridico romano
identifica un preciso istituto, potrebbe non essere casuale, ma rappresentare
l’espediente lessicale attraverso il quale l’autore avrebbe richiamato la tesi,
variamente sostenuta nella filosofia greca e nel diritto romano, della
ammissibilità di un diritto comune a uomini e ad animali[223].
Ed è opportuno richiamare, al di là della questione, che qui
possiamo tralasciare, relativa al rapporto storico tra consortium e societas[224],
i testi in merito alla concezione dell’animale come socius dell’uomo[225].
Testi che, unitamente alla testimonianza di Arnobio, ora riportata, confermano
l’idea di una affinità fra tutti gli esseri animati, della quale idea il ius naturale
è, in definitiva, una delle più alte espressioni.
Sulla base di questi due concetti, Arnobio presenta il paradosso
del sacrificio, inteso come strumento di espiazione e di assoluzione del
peccato, contrapponendo alla simplicitas
naturae e alla innocentia dell’animale la ingiustizia dell’uomo, il quale,
rinunciando alla sua vera natura, rinuncia anche a praticare la giustizia[226]:
Arnobio, nat.
7,9: Non homo? Ita istud non ferum, non inmane, non saevum est, non tibi, o
Iuppiter, iniustum videtur et barbarum, me occidi, me caedi, ut fias tu
placidus et ut sclerosis contingat impunitas?
[p. 159]
Gli sviluppi successivi del pensiero cristiano, sino ai giorni
nostri, in materia di relazioni uomini-animali, confermano la posizione di
Arnobio, contro il luogo comune. Una ricca tradizione di pensiero, infatti, da
quella relativa al legame fra i Santi e gli animali[227],
attraverso i Padri della Chiesa[228],
fino al magistero pontificio[229],
si oppone ad una visione dell’uomo come dominatore
[p. 161]
incontrollato
dell’Universo. Appare evidente, dunque, quanto sia semplicistica la tesi, qui
richiamata, secondo la quale il Cristianesimo, legittimando lo sfruttamento
incondizionato degli animali e dell’ambiente naturale[230],
non abbia adeguatamente preso in considerazione il valore etico della vita animale[231].
b. L’unica giustizia per tutti gli esseri animati nella cultura
filosofica greca
La condanna del sacrificio di animali[232]
e dell’alimentazione carnea[233]
caratterizza diversi settori della cultura filosofica
greca. Tale condanna, che viene fatta risalire all’orfismo, era espressione di
un riconoscimento della affinità esistente fra gli uomini e
[p. 162]
gli altri esseri animati[234],
riconoscimento che si connette a un atteggiamento critico nei riguardi della organizzazione politica dominante[235].
Così ci appare il senso del racconto orfico della morte di
Dioniso. I Titani, assassini con il corpo coperto di gesso e il viso nascosto
da una maschera, dopo avere distratto Dioniso, mostrandogli dei giuochi, lo
colpiscono e lo uccidono. Essi, dopo aver diviso il corpo del dio e averne
arrostito le carni, consumano l’orrendo banchetto. Zeus, quindi, inorridito,
punisce gli assassini riducendoli in ceneri, dalle quali nasce la stirpe umana[236].
Come si diceva, la narrazione denuncia il sacrificio cruento come pratica
nefanda, alla quale fanno ricorso gli uomini, quando essi offrono una vittima
agli dei. Il rifiuto di mangiare carne, proprio dell’orfismo, implica la scelta
di porsi ai margini della organizzazione politica[237],
in quanto essa è fondata sulle ceneri dell’inganno e sulla violenza del sangue
versato. Al sacrificio cruento, Orfeo, capace di domare ogni specie animale
grazie alla musica, preferisce la purezza del miele e dei cereali, che, nella
sua filosofia, sono i soli cibi graditi agli dei[238].
A tale forma di contestazione si avvicina quella di Pitagora, il
quale nega la legittimità dei sacrifici di animali e del mangiar carne[239].
Il filosofo condanna il sapere profano e assassino dei macellai e dei
cacciatori. Il rifiuto del mangiar carne, assieme al sapere matematico, si
offre ancora una volta al filosofo come
[p. 164]
strumento di ascesi
e di estraneità alla città profana[240].
Alla empietà del sacrificio animale, che caratterizza le Bufonie ateniesi[241],
Pitagora contrappone la purezza dell’offerta di cereali, come è in uso presso
l’altare del tempio di Apollo genitore di Delos[242].
Giamblico racconta che, secondo Pitagora, l’affinità speculare
fra uomini e animali non umani si esprimeva nel rispetto delle norme della
giustizia anche nei riguardi degli altri esseri animati:
Giamblico, v. Pyth. 24: kaˆ t¦ prÕj
eÙ£geian d ™nant…wj œconta kaˆ ™piqoloànta tÁj yucÁj t£j te ¥llaj kaqarÒthtaj
kaˆ t¦ ™n to‹j Ûpnoij fant£smata parVte‹to. koinîj mn oân taàta ™nomoqšthse
perˆ trofÁj, „d…v d to‹j qewrhtikwt£toij tîn filosÒfwn kaˆ Óti m£lista
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™pimelšstata. kaˆ aÙtÕj oÛtwj œzhsen, ¢pecÒmenoj tÁj ¢pÕ tîn zówn trofÁj kaˆ
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prÕj ¹m©j zùa proqumoÚmenoj, t£ te ¥gria zùa swfron…zwn m©llon kaˆ paideÚwn di¦
lÒgwn kaˆ œrgwn, ¢ll' oÙcˆ di¦ kol£sewj katabl£ptwn. ½dh d kaˆ tîn politikîn
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[p. 165]
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™myÚcwn· ¤te g¦r boulomšnouj ¥krwj dikaioprage‹n œdei d»pou mhdn ¢dike‹n tîn
suggenîn zówn. ™peˆ pîj ¨n œpeisan d…kaia pr£ttein toÝj ¥llouj aÙtoˆ
¡liskÒmenoi ™n pleonex…v; suggenik¾ d' ¹ tîn zówn metoc», ¤per di¦ t¾n tÁj zwÁj
kaˆ tîn stoice…wn tîn aÙtîn koinwn…an kaˆ tÁj ¢pÕ toÚtwn sunistamšnhj
sugkr£sewj æsaneˆ ¢delfÒthti prÕj ¹m©j sunšzeuktai.
Nella filosofia pitagorica, dalla idea, generica, della tutela
degli altri esseri animati[243]
si giunge a quella, specifica, della comunanza di diritto
tra uomini e animali: la credenza nella metempsicosi e il divieto dei sacrifici
di animali e della alimentazione carnea, infatti, aprono la via alla
affermazione, fra uomo e animali, di una affinità giuridica, la quale va al di
là della semplice affermazione di rispettare la vita di tutti gli esseri
animati. In questa prospettiva, Giamblico, nel frammento del de vita
Pythagorica, testé riportato,
descrive Pitagora come colui che, sul presupposto della affinità fra tutti gli
esseri animati, riconosce la pratica della giustizia come elemento di ulteriore
coesione fra essi[244].
[p. 166]
Dopo Pitagora, il problema della legittimità dei sacrifici di
animali e della alimentazione carnea è oggetto di attenzione da parte di
Eraclito, il quale predica l’astensione dalla carne animale, sostenendo che gli
dei non hanno bisogno di vittime sacrificali. Gli uomini, invece, “si
purificano contaminandosi con altro sangue, come se uno, immersosi nel fango,
si lavasse con il fango”[245].
Empedocle, riprendendo temi di ascendenza pitagorica, rammenta
con tristezza il tempo in cui gli animali vivevano senza guerre e in pace con
l’uomo: allora, “l’altare non era bagnato dal sangue puro dei tori giacché
questo era tenuto dagli uomini massimo obbrobrio, dopo aver strappato loro la
vita, mangiarne le nobili membra”[246].
Alle divinità cruente, egli oppone Cipride, la dea della concordia, alla quale
si offrono animali dipinti e non esseri animati: “Lei con più doni essi si
propiziavano con animali dipinti e profumi dall’odore sottile con offerte di
mirra pura e di incenso odoroso e spargendo al suolo libagioni di biondo miele”[247].
[p. 167]
Ancora, molti secoli dopo, in Plutarco, la condanna dei sacrifici
di animali procede assieme alla astensione dall’alimentazione carnea[248].
La terra potrebbe offrire a tutti gli esseri animati il nutrimento di cui essi
hanno bisogno, ma l’uomo, il più violento fra tutte le specie viventi,
preferisce con la caccia accanirsi nei confronti di animali indifesi[249].
Nell’opera De esu carnium, Plutarco
rivolge il suo atto d’accusa verso quelle che egli ritiene essere il frutto di
errate abitudini alimentari, più che di un vero bisogno naturale: l’uomo,
infatti, per tollerare il sapore della carne, è costretto a impiegare spezie e
vegetali[250].
c. Il ius naturale che omnia animalia docuit, nella
cultura giuridica romana
L’idea della affinità fra gli esseri animati e del
rispetto per gli animali non umani si trasmette, dalla cultura filosofica greca
alla cultura giuridica romana, secondo due vie espressive: il rifiuto dei
sacrifici di animali e la individuazione di un diritto (ius naturale) comune a uomini e ad animali.
La prima via – il rifiuto dei sacrifici di animali – è presente
in Varrone e in Seneca. Arnobio attribuisce a Varrone l’opinione secondo cui
gli dei non desiderano, né tantomeno reclamano sacrifici di animali:
Arnobio, nat.
7,1: Quid ergo, dixerit quispiam, sacrificia censetis nulla esse omnino facienda?
Ut vobis non nostra, sed Varronis vestri sententia respondeamus, nulla. Quid
ita? quia, inquit, dii veri neque desiderant ea neque deposcunt, ex aere
[p. 168]
autem facti, testa, gypso vel marmore multo minus haec curant: carent
enim sensu; neque ulla contrahitur, si ea non feceris, culpa, neque ulla, si
feceris, gratia.
A Seneca Lattanzio ascrive il rifiuto del sangue sacrificale:
Lattanzio, inst.
6,25,3: Quanto melius et verius Seneca vultisne vos inquit deum cogitare magnum
et placidum et maiestate leni verendum, amicum et semper in proximo, non immolationibus
nec sanguine multo colendum – quae enim ex trucidatione immerentium voluptas
est?
La seconda via – la costruzione di un diritto
comune a uomini e ad animali – è abbondantemente documentata.
Possiamo iniziare dalle testimonianze di Varrone, Columella e Plinio,
in merito alla concezione, da parte degli ‘antiqui’,
del bue come socius dell’uomo
e al connesso divieto di uccisione del bue aratore[251].
In queste testimonianze, troviamo non solo la affermazione di una tutela
giuridica dell’animale, ma anche il richiamo al rapporto paritario e di
cooperazione tra uomini e animali che il contratto di societas, rispettivamente, presupponeva e stabiliva fra i
contraenti:
Varrone, rust.
2,5,3: Hic socius hominum in rustico opere et Cereris minister, ab hoc antiqui
manus ita abstineri voluerunt, ut capite sanxerint, siquis occidisset.
Columella 6 pr.:
Nec dubium quin, ut ait Varro, ceteras pecudes bos honore superare debeat,
praesertim et in Italia, quae ab hoc nuncupationem traxisse creditur, quod olim
Graeci tauros italos vocabant, et in ea urbe, cuius moenibus condendis mas et
femina boves aratro terminum signaverunt, vel, ut antiquiora repetam, quod idem
Atticis Athenis Cereris et Triptolemi fertur minister, quod inter fulgentissima
sidera particeps caeli sit, quod denique laboriosissimus adhuc hominis
[p. 169]
socius in agricultura, cuius tanta fuit apud antiquos veneratio,
ut tam capital esset bovem necuisse quam civem.
Plinio, nat.
8,45 (70): Socium enim laboris agrique culturae habemus hoc animal, tantae apud
priores curae, ut sit inter exempla damnatus a P<opulo> R<omano>
die dicta, qui concubino procaci rure omassum edisse se negante occiderat
bovem, actusque in exilium tamquam colono suo interempto.
Cicerone[252] e Seneca[253],
ma anche Lucrezio[254]
e Virgilio[255],
rifacendosi più o meno esplicitamente al pensiero filosofico greco prima esposto,
introducono direttamente l’idea di un diritto comune a uomini e ad animali.
Cicerone, nel De republica[256],
ricorda che Pitagora ed Empedocle ritenevano unica la condizione giuridica di
tutti gli esseri animati: unam omnium animantium condicionem iuris esse denuntiant, e
reputavano
[p. 170]
delittuosa l’azione
di colui che arrecasse danno alle bestie: scelus
est igitur nocere bestiae[257]:
Cicerone, rep.
3,18-19: Esse enim hoc boni viri et iusti, tribuere id cuique quod sit quoque
dignum. Ecquid ergo primum mutis tribuemus beluis? Non enim mediocres viri sed
maxumi et docti, Pythagoras et Empedocles, unam omnium animantium condicionem
iuris esse denuntiant, clamantque inexpiabilis poenas impendere iis a quibus violatum
sit animal. Scelus est igitur nocere bestiae, quod scelus qui velit …
L’impiego del termine scelus,
nel passo ciceroniano, per indicare l’azione di colui che procuri una offesa
nei riguardi di un animale non umano, non priva il passo stesso della sua
rilevanza giuridica, ma, al contrario, la rafforza, a causa del rapporto che
tale termine assume con l’idea di un’unica condicio
iuris fra tutti gli esseri animati,
scongiurando, in tal modo, il pericolo di confinare l’idea della esistenza di
un comune diritto, fra tutti gli esseri animati, in una dimensione meramente
etica. Idea, questa, che, come vedremo[258],
ricorre nella celebre concezione ulpianea del ius naturale, in D. 1,1,1,3 (Ulp. 1 inst.): ius naturale est,
quod natura
[p. 171]
omnia animalia docuit. Il ricorso
al termine scelus, inoltre, consente
di superare una logica puramente oggettivistica della condizione dell’animale,
per esprimere, in modo particolarmente efficace, l’idea della tutela degli animali
non umani e, dunque, la dignità di essi come esseri animati.
Cicerone, nel De officiis,
esprime ancora l’idea di un’unica condicio
iuris fra tutti gli esseri animati:
Cicerone, off. 1,17,53-54:
Gradus autem plures sunt societatis hominum. Ut enim ab illa infinita
discedatur, proprior est eiusdem gentis, nationis, linguae qua maxime homines
coniunguntur; interius etiam est eiusdem esse civitatis: multa enim sunt
civibus inter se communia, forum, fana, porticus, viae, leges, iura, iudicia,
suffragia, consuetudines praeterea et familiaritates multisque cum multis res
rationesque contractae. Artior vero colligatio est societatis propinquorum; ab
illa enim immensa societate humani generis in exiguum angustumque concluditur.
54 Nam cum sit hoc natura commune animantium, ut habeant libidinem procreandi,
prima societas in ipso coniugio est, proxima in liberis, deinde una domus,
communia omnia; id autem est principium urbis et quasi seminarium rei publicae.
Egli, nel distinguere i vari gradi della società umana, dopo aver
individuato il grado più generale in quella società caratterizzata dalla
identità di gens, natio e lingua, elabora, in termini estremamente sintetici, il quadro vivo
di quella particolare ipotesi di società umana che è la civitas[259].
Tale ipotesi si caratterizza per la coesistenza e la sintesi di elementi solo
apparentemente disomogenei:
[p. 172]
essi proprio per il
loro carattere differenziato – l’essere si direbbe elementi architettonici e
giuridici: il forum, i fana, il porticus, le viae, da un lato,
e le leges, i iura e i iudicia, i suffragia e le consuetudines, dall’altro –, appaiono gli elementi concreti della
vita giuridica e sociale della civitas
stessa, la quale in quegli spazi doveva trovare, sul piano concreto della
costituzione materiale, una espressione naturale. Non a caso, il quadro si
chiude con un cenno alla sintesi degli interessi e delle relazioni sociali fra
i cives che tali spazi architettonici
e giuridici consentono e rendono vivi: familiaritates
multisque cum multis res rationesque contractae.
La vera e propria chiave di lettura della classificazione
ciceroniana dei vari gradi della società umana risiede nella individuazione del
carattere naturale delle diverse forme di società comuni agli uomini e agli
altri esseri animati. Tale chiave prospettica appare in maniera evidente nel
proseguo del passo del De officiis,
ove è proprio la naturalità del comportamento dell’uomo a unirsi in società coi
suoi simili che permette a Cicerone di individuare una prospettiva ancora più
ampia di quella dalla quale egli si era mosso, spostando l’attenzione,
attraverso un rilievo specifico qual è quello della parentela, dalla societas umana a quella evidentemente
più generale degli altri esseri animati: nam
cum sit hoc natura commune animantium ut habeant libidinem procreandi prima
societas in ipso coniugio est proxima in liberis deinde una domus communia
omnia id autem est principium urbis et quasi seminarium rei publicae. Qui
il legame fra gli esseri animati si esprime nel richiamo all’istinto alla procreazione,
considerato come il fattore di altre società: da quella del coniugium, a quella dei liberi, e quindi a quella della domus e delle altre res communes. E il
vincolo che contraddistingue tali società è talmente importante da costituire
il principium urbis e il seminarium rei
publicae. Ed è così che Cicerone può operare un salto prospettico dal piano
generale, con il quale aveva esordito, della identità di gens, natio e lingua, a quello particolare della colligatio propinquorum, nel cui ambito familiare
e quotidiano, e proprio per questo reale, si esprime quella che a lui stesso
doveva apparire l’idea inmensa, e per
questo troppo distante, della societas
umana. La prospettiva
della riflessione ciceroniana non è dunque dissimile da quella adottata da
Ulpiano nella definizione del ius
naturale come ius comune a uomini
e ad altri esseri animati, ove è
[p. 173]
evidente, per quel
riferimento alla coniunctio, alla procreatio e alla educatio liberorum, il parallelismo con la riflessione di Cicerone,
in tema di coniugium e di societas liberorum[260].
Anche in un brano del De
clementia di Seneca[261],
si parla di un commune ius animantium[262]
e si trae da esso argomento a difesa della stessa condizione umana:
[p. 174]
Seneca, clem., 1,18,2: Servis ad statuam licet
confugere! Cum in servum omnia liceant, est aliquid,
quod in hominem licere commune ius animantium vetet.
La concezione filosofica pitagorica ed empedoclea è riassunta da
Cicerone e da Seneca attraverso l’uso di una terminologia, la quale non lascia
alcun dubbio sul fatto che, al problema della condizione animale, fosse attribuita
una precisa rilevanza giuridica.
L’affermazione della esistenza di un’unica condicio iuris, fra tutti
gli esseri animati, o di un commune ius animantium,
apre la strada al riconoscimento di una fra le più alte espressioni della affinità
fra uomini e animali non umani: il dovere dell’uomo di difendere attivamente la
vita animale. Idea, anche questa, che doveva essere presente, in Roma, se è
espressa in termini diversi, ma speculari, sul piano delle categorie giuridiche
impiegate, da Lucrezio e da Virgilio.
Lucrezio, infatti, descrivendo il vincolo dell’uomo nei confronti
degli animali non umani, nei termini di una tutela,
sembra sostenere che tra uomo e animale si possano istituire relazioni, in un
certo qual modo, aventi rilevanza giuridica[263]:
Lucrezio 5,855-877:
Multaque tum interiisse animantum saecla necessest,
nec potuisse
propagando procudere prolem.
Nam quaecumque vides vesci vitalibus auris,
aut dolus aut virtus aut denique mobilitas est
ex ineunte aevo
genus id tuta<ta> reservans.
Multaque sunt,
nobis ex utilitate sua quae
[p. 175]
commendata manent,
tutelae tradita nostrae.
Principio genus acre leonum saevaque
saecla
tutatast virtus, volpes dolus et fuga cervos.
At levisomna canum fido cum pectore corda,
et genus omne quod est veterino semine partum,
lanigeraeque simul pecudes et bucera saecla,
omnia sunt hominum
tutelae tradita, Memmi.
Nam cupide fugere feras pacemque
secutae
sunt et larga suo sine pabula parta
labore,
quae damus utilitatis eorum praemia
causa.
At quis nil horum tribuit natura, nec
ipsa
sponte sua possent
ut vivere, nec dare nobis
utilitatem aliquam
quare pateremur eorum
praesidio nostro
pasci genus esseque tutum,
scilicet haec aliis
praedae lucroque iacebant,
indupedita suis
fatalibus omnia vinclis,
donec ad interitum genus id natura redegit.
Virgilio manifesta un sentimento di religioso rispetto nei confronti degli
animali, giungendo ad affermare l’obbligo dell’uomo di prendersi cura di essi[264]:
Virgilio, georg.
3,295-310:
Incipiens
stabulis edico in mollibus herbam
carpere ovis, dum
mox frondosa reducitur aestas,
et multa duram
stipula filicumque maniplis
sternere subter humum,
glacies ne frigida laedat
molle pecus,
scabiemque ferat turpisque podagras.
[p. 176]
Post hinc digressus
iubeo frondentia capris
arbuta sufficere et
fluvios praebere recentis,
et stabula a ventis
hiberno opponere soli
ad medium conversa
diem, cum frigidus olim
iam cadit
extremoque inrorat Aquarius anno.
Haec quoque non
cura nobis leviore tuendae;
nec minor usus erit, quamvis Milesia
magno
vellera mutentur Tyrios incocta
rubores;
densior hinc suboles, hinc largi copia
lactis.
Quam magis exhausto
spumaverit ubere mulctra,
laeta magis pressis
manabunt flumina mammis.
Virgilio, georg.
3,394-408:
At cui lactis amor,
cytisum lotosque frequentis
ipse manu salsasque
ferat praesepibus herbas.
Hinc et amant
fluvios magis et magis ubera tendunt
et salis occultum
referunt in lacte saporem.
Multi etiam
excretos prohibent a matribus haedos
primaque ferratis praefigunt ora capistris.
Quod surgente die mulsere horisque diurnis,
nocte premunt: quod iam tenebris et sole cadente,
sub lucem exportant calathis (adit oppida pastor),
aut parco sale contingunt hiemique reponunt.
Nec tibi cura canum fuerit postrema, sed una
velocis Spartae
catulos acremque Molossum
pasce sero pingui:
numquam custodibus illis
nocturnum stabulis
furem incursusque luporum
aut impacatos a
tergo horrebis Hiberos.
Il riconoscimento da parte di Virgilio dell’obbligo dell’uomo di
prendersi cura degli animali fa
emergere, in modo evidente, la linea di continuità della concezione virgiliana
con la speculazione filosofico-giuridica greca e romana sul ius naturale[265].
Sul piano specifico della concezione virgiliana del mondo
animale, la particolare attenzione di Virgilio per le api, la cui
organizzazione
[p. 177]
è assunta a modello
giuridico[266],
non può essere considerata fine a se stessa: in generale, infatti, si può
osservare che i riferimenti al mondo animale, presenti nei testi virgiliani,
quando anche assumano le forme letterarie di una similitudine, esprimono, il
più delle volte, il quadro delle relazioni tra l’uomo e gli altri esseri
animati[267]:
Virgilio, georg.
4,153-157:
Solae communis natos, consortia tecta
urbis habent magnisque agitant sub legibus aevom,
et patriam solae et certos novere Penatis
venturaeque hiemis memores aestate laborem
experiuntur et in medium quaesita reponunt.
Si può osservare che Virgilio compie, attraverso il richiamo ad
alcuni dei più importanti rapporti e/o elementi in cui si esprime
l’organizzazione sociale delle api – l’avere figli, case, leggi, patria e Penati
in comune –, una rappresentazione sintetica della complessa nozione, sul piano
sociale, urbanistico e giuridico-religioso, di urbs-civitas[268].
Virgilio, inoltre, ancora sul piano giuridico-religioso,
[p. 178]
pone l’accento
sulla importanza del contributo di ogni essere animato alla pacifica
coesistenza[269],
richiamando in tal modo un concetto giuridico – quello di pax – di grande importanza per il diritto romano[270].
In quest’ultimo senso si può intendere
[p. 179]
la chiusa finale “venturaeque hiemis memores aestate laborem experiuntur
et in medium quaesita reponunt”, nella quale Virgilio descrive il
sacrificio e il contributo comune di ognuna delle api come gli elementi della
pacifica coesistenza, destinata a durare in vita sino alla eventuale rottura
del patto sociale nel caso di morte del rex,
quando, in presenza di un tale evento, le api devastano il miele e rompono i
favi:
Virgilio, georg.
4,212-214:
Rege incolumi mens omnibus una est,
amisso rupere fidem constructaque mella
diripuere ipsae et crates solvere favorum.
Nel dipingere la relazione fra uomini e altri animali, Virgilio
insiste (anche) sul substrato naturalistico degli elementi e/o dei rapporti
sociali, nei quali si sostanzia la organizzazione delle api. È però possibile
sostenere che proprio accanto a questo substrato naturalistico sia anche
presente un riferimento dell’autore al ius:
in tal senso, deve essere inteso, anzitutto, ma non solo, il cenno alla procreazione
della prole, ciò che vale, assieme al riconoscimento della esistenza di leges all’interno dell’alveare, a
mettere in luce le analogie tra la concezione virgiliana e la concezione
ulpianea del ius naturale[271].
[p. 180]
Questo duplice riferimento ad un substrato naturalistico e al ius è ancora presente nella esaltazione
che Virgilio compie della morigeratezza delle api:
Virgilio, georg.
4,197-202:
Illum adeo placuisse apibus mirabere morem,
quod neque concubitu indulgent nec corpora segnes
in Venerem solvunt aut fetus nixibus edunt;
verum ipsae e foliis natos, e suavibus
herbis
ore legunt, ipsae regem
parvosque Quirites
sufficiunt aulasque et cerea regna refigunt.
In questo testo, però, il riferimento al substrato naturalistico,
presente nella descrizione delle api che mostrano la loro virtù evitando di
abbandonarsi ai piaceri, sembra quasi essere offuscato da un più marcato
riferimento al ius, che invece si
esprime sia nel riconoscimento di un mos
che regola il comportamento delle api, sia nell’impiego, per i piccoli delle
api, dell’epiteto, così solenne, di Quiriti,
che, costituendo il “termine più antico per indicare un membro del populus Romanus Quirites”[272],
assolve alla funzione di riconoscere un significato giuridico alla
organizzazione delle api[273].
Nella speciale considerazione da parte di Virgilio per il mondo
animale, inoltre, emerge, sia pure implicitamente, l’impiego dei criteri della aequitas[274]
e della utilitas[275] come parametri di differenziazione
[p. 182]
fra il ius civile e il ius naturale[276].
L’impostazione di tale differenziazione, attraverso criteri, che i
giureconsulti Paolo, per quanto riguarda la aequitas,
e Ulpiano, per quanto riguarda la utilitas,
adoperano, presumibilmente per il tramite di Cicerone[277],
il primo per la definizione del ius naturale come ius semper aequum ac bonum[278],
e il secondo per la distinzione fra ius
publicum e ius
[p. 183]
privatum[279], nella opera virgiliana, risulta dalla considerazione
dell’autore per la condizione animale, in generale, e da quella per le api, in
particolare, la cui esistenza è assunta a modello proverbiale di cooperazione.
In questa prospettiva è possibile leggere tutta la descrizione virgiliana della
organizzazione dell’alveare, la quale sembra mettere particolarmente in risalto
la esistenza dell’accordo fra le api, le quali, in forza di tale accordo,
rinunciano alla loro utilitas
particolare al fine di perseguire l’utilitas
generale[280].
[p. 184]
Su un piano più generale, rispetto a quello relativo alla
attenzione di Virgilio per il mondo animale, ma sempre sulla linea del ius naturale, si colloca, inoltre, la
storicizzazione, compiuta dall’autore nella Eneide, del mito di Saturno, la
quale storicizzazione gli consente di rappresentare l’età aurea come
caratterizzata dalla assenza, oltre che della guerra, della proprietà privata,
della servitù e dei sacrifici cruenti[281].
Virgilio, nel manifestare la sua avversità per la guerra, che egli evita
accuratamente di definire come iusta,
esprime l’idea della estraneità della guerra, e, più in generale, dell’uomo
dalla natura. Come ha osservato Francesco Sini, il frammento dell’Eneide, nel
quale sono assieme presenti i termini bellum
e ius, non solo non depone a favore
di un “accostamento” fra essi, ma, al contrario, chiarisce gli elementi
concreti del rapporto fra il ius e
“la fine degli omnia bella ventura”[282],
in un quadro dal quale traspare l’idea che la pace rappresenti una condizione
essenziale di esplicazione del ius:
Virgilio, Aen.
9,641-644:
Macte nova virtute, puer: sic itur ad astra,
dis genite et geniture
deos. Iure omnia bella
gente sub Assaraci fato ventura resident,
nec te Troia capit.
Nell’elaborare tale “schema argomentativo”, come lo ha definito
Pierangelo Catalano[283],
relativo alla riconducibilità del ius
naturale a un “inizio felice della storia degli uomini, anteriore cioè alle
lotte e divisioni prodotte dalla società”, Virgilio apre la strada ad uno
schema che verrà poi ripreso nei Digesta,
nelle Institutiones e nelle
costituzioni di Giustiniano[284].
[p. 185]
La riflessione filosofico pitagorico-empedoclea, per il tramite
di Cicerone, Seneca, Lucrezio, Virgilio, si trasmette, dunque, alla
giurisprudenza romana.
È notevole che proprio l’introduzione del passo del De republica ciceroniano (3,18-19),
sopra riportato, sulla comunione giuridica tra uomini e altri animali – esse enim
hoc boni viri et iusti,
tribuere id cuique quod sit
quoque dignum – ritorni nella notissima formula con la quale Ulpiano
indicherà i principi fondamentali del ius[285].
Il tribuere id cuique quod sit
quoque dignum del brano ciceroniano si pone, infatti, come precedente
della espressione ulpianea: D. 1,1,10,1 (Ulp. 1 reg.): iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere,
suum cuique tribuere. Ed è
anche notevole che l’idea della comunione giuridica tra uomini e altri animali,
riecheggiata ancora una volta nella opera di Cicerone – questa volta nel De officiis (1,17,53-54) – ritorni in
Ulpiano, precisamente nella sua celebre concezione del ius naturale, ove è evidente per quel riferimento alla coniunctio, alla procreatio e alla educatio
liberorum, il legame con la impostazione ciceroniana in tema di coniugium e di societas liberorum[286].
L’idea di un’unica condicio
iuris fra tutti gli esseri animati e
del commune ius animantium fonda,
quindi, la concezione ulpianea del ius
naturale:
D. 1,1,1,3 (Ulp. 1 inst.):
Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani
generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur,
avium quoque commune est. hinc descendit maris atque feminae coniunctio, quam
nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio: videmus
etenim cetera quoque animalia, feras etiam istius iuris peritia censeri.
L’adozione di una terminologia differente per la designazione
degli istituti, riservati agli uomini, e per i corrispondenti istituti comuni
ad uomini e animali, se, da un lato, consente di accomunare
[p. 186]
tutti gli esseri
animati[287],
dall’altro, permette di distinguere il piano del ius naturale da quello
del ius gentium e del ius civile, in un quadro dal quale,
comunque, pare emergere l’unità del sistema giuridico[288]:
D. 1,1,1,4 (Ulp. 1 inst.):
Ius gentium est, quo gentes humanae utuntur. quod a naturali recedere facile
intellegere licet, quia illud omnibus animalibus, hoc solis hominibus inter se
commune sit.
4. – Costantino e la cultura del suo tempo
a. La questione della conoscenza, da parte di Costantino, delle
correnti filosofiche di favore per la condizione animale e contrarie ai
sacrifici di animali
Una questione di particolare interesse, ai fini del nostro
studio, è quella relativa alla conoscenza da parte di Costantino delle correnti
filosofiche di favore per la condizione animale e contrarie ai sacrifici di
animali, e, quindi, relativa alla influenza di tali correnti sull’imperatore.
Sin da ora, dobbiamo riconoscere che sarebbe vano, soprattutto
allo stato delle nostre ricerche e, ci sembra di poter affermare, anche alla
luce dello stato della dottrina, tentare di ricostruire una diretta e specifica
influenza di questo o di quell’altro autore su Costantino. Tuttavia, riteniamo
che, se dal piano particolare delle specifiche influenze si passa a quello
generale dell’ambiente culturale, nel quale Costantino dovette maturare le sue
scelte, sia allora possibile supporre che egli possedesse una conoscenza del
dibattito filosofico-giuridico relativo alla condizione degli animali.
[p. 187]
Per compiere tale analisi, dobbiamo considerare il fatto che
Costantino non era affatto un uomo privo di cultura, né, conseguentemente,
estraneo ai fermenti culturali dell’epoca. Sono, infatti, numerosi gli elementi
che depongono a favore di questa considerazione.
L’interesse dell’imperatore per la cultura del proprio tempo è
attestato dalle costituzioni con le quali egli stabilì alcune misure a favore
dei letterati. Si pensi, anzitutto, alla costituzione, del 1 agosto del 321,
CTh. 13,3,1, indirizzata a Volusiano, prefetto del pretorio, con la quale egli
disponeva l’esenzione dai munera per
medici, grammatici e altri professori, ordinando che ad essi fosse anche
garantito uno stipendio. E si pensi, inoltre, alla costituzione, del 27
settembre del 333, CTh. 13,3,3, indirizzata al popolo, con la quale egli
confermava l’esenzione per i professori di lettere e la estendeva anche ai
familiari[289].
È stata vista una ulteriore attestazione dell’interesse
di Costantino per la cultura nella notizia, tramandata da Giuliano, in merito
alla benevolenza dimostrata dall’imperatore nei riguardi di un centro culturale
di enorme prestigio, quale era la città di Atene. Giuliano, infatti, descrive il
particolare entusiasmo dell’imperatore nell’apprendere della sua nomina a
stratego di Atene e della dedica a lui di una statua, a seguito della quale
vicenda egli aveva pensato di ricompensare gli onori ricevuti con generose
distribuzioni di grano alla città[290].
E ancora, si ricordi che le fonti attestano la preoccupazione dell’imperatore
per la educazione dei figli[291],
la cura per la redazione di componimenti di natura religiosa[292]
o l’interesse per gli studi liberali[293].
A dare sostegno alla nostra ipotesi, sono, però, soprattutto i
rapporti stretti da Costantino con alcuni letterati, specialmente
[p. 188]
filosofi, considerati, in alcuni casi, a tal punto importanti da essere chiamati a ricoprire cariche pubbliche di primo piano o comunque da essere tenuti in gran considerazione presso l’imperatore[294]. Ci sembra, infatti, davvero difficile sostenere che Costantino, pur intrattenendo rapporti così intensi, proprio con alcuni esponenti di quelle stesse correnti filosofiche, c