Res sanctae nel
periodo pre-cristiano di Roma antica
Professore Emerito
Università di Novi Sad (Serbia)
ABSTRACT: Res sanctae in the pre-Christian Roman
period
After the introductory remarks on ius divinum and the origins of the terms
res sacra and res religiosa the author analyses in his article the origins of the
technical term of the Classical Roman law res
sanctae and whether res sanctae
of the pre-Christian period should be set aside from the classical legal
category res divini iuris which,
according to the sources, consists of res
sacrae, res religiosae and res sanctae. Roman jurists of the
classical period wrote about the roots of the term res sancta, but they did not address the latter question, however,
it is addressed by the contemporary doctrine.
When the roots of the term res sancta are in question, the author
firstly reverts to the text D. 1.8.8pr.-1 in which Marcian says that the term
‘sacred’ (lat. sancta) originates
from the plant called yarrow (lat. sagmen)
which was carried by the representatives of Roman people as a symbol of their
inviolability, and afterwards to the text D. 1.8.9.3 in which Ulpian connects
the term sancta to the kind of
penalty (lat. sanctio) which protects
what should be inviolable. The author, however, finds that a text of the
grammarian Servius offers a better foundation for the reconstruction of the
origins of the term res sancta.
Namely, Servius, when commenting in late antiquity on the text of the Aeneid
written by Virgil, says that the word sanctum
in the Aeneid means that something is dedicated to the gods by means of blood (ad Aen. 12.200: et dictum ‘sanctum’, quasi sanguine consecratum) and that in the
Aeneid the word sancire, precisely
speaking, denotes that something is made sacred, in other words dedicated to
the gods, by spilling the blood of a sacrificed animal lengthwise (Ibid., ‘Sancire’ autem proprie est sanctum aliquid, id est consecratum,
facere fuso sanguine hostiae).
The author emphasises that the oldest ritual mentioned by the
Romans, in which such a way of spilling blood could have occurred, was the
ritual of establishing the holy borders of the city of Rome. According to this
ritual the borders were marked by a plough drawn by holy oxen. Since the ritual
necessarily had to involve a sacrificial ceremony for the gods, it is not hard
to assume that the augurs sprinkled drops of blood of the sacrificed animal
while walking behind the plough that was marking the future borders of the
city. This marking of the borders of a city, temple or land plot with blood
drops is the most specific meaning of the word sancire written about by Virgil and Servius and it is, according to
the author’s opinion, the root of the word sanctum.
About the question of whether res sanctae in the law of the
pre-Christian period were res divini
iuris the author primarily indicates that there is a vast array of
understanding in the doctrine: that they were res divini iuris, that they did not belong to that category and
that they were between divine and profane things. After a thorough source
analysis the author concludes that: 1. There is no legal or literary text in
which it is said that res sanctae are
not res divini iuris. 2. Gaius (G.
2.8), by observation that res sanctae
are in a certain way (quodammodo) of
the divine law, does not negate their belonging to the category of things of
divine law, but forms two subcategories within this category. Res sacrae and res religiosae belong to one, and res sanctae to the other. With this, Gaius indicates that,
regarding from the angle of layman science, the division of things of divine
law into three kinds, res sacrae, religiosae and sanctae, by which all things are aligned into the same plane, is
not entirely founded. Gaius, no doubt, could not have said more. Ius divinum and ius humanum were equally important elements of the legal system of
the classical period, so the pontifical jurisprudence was the one to mould the
rules, terms and legal categories of pontifical law. The res divini iuris category was not defined by basing it on one but
three criteria. Res sacrae were
associated with heavenly deities, res
religiosae with sepulchral gods, and res
sanctae with the religious character of a sanction. 3. The argumentation
that res sanctae are not divini iuris due to their lack of true
character of sanctity and the relation to deity which is present with res sacrae and res religiosae is unacceptable from the methodological point of
view. This may be an observation of contemporary doctrine on those matters, but
it is not a solid argument on which one is allowed to conclude that the Romans
did not consider them to be things of divine law, because the sources do not
speak of different quality of sanctity among the res divini iuris by means
of which the technical term of classical law res sancta was constructed.
Finally, the author concludes that the contemporary
doctrine of Roman law as a separate branch of historical jurisprudence should
determine, when sources make it possible, what the attitudes of Roman legal
doctrine on the classifications of things were like, but must never introduce
its own criteria of classification. Because of this, a properly posed question
when it comes to res sanctae must be:
how did Romans regard the city walls, city gates and land borders during their
millennium-long history. According to the author, evolution is visible in this
respect. When the first city borders were established upon the foundation of
Rome, Romans undoubtedly considered them divine. It could not have been
different when the power of religion of that time is kept in mind, as well as
the religious character of the border marking rituals. In the 2nd century A.D.,
which is about nine hundred years after the foundation of the city, during
which a new cultural and even religious ambience was created and it was
significantly different from the one at the time of the foundation of Rome, the
same things were divine only in a certain way (quodammodo divini iuris) for Gaius the jurist. For jurists who
comprised the Epitome of Gaius in the late fifth century, in the cultural
ambience dominated by Christianity, those things were no longer divine, not
even in ‘some way’, but they were profane and lined up among things in public
property. This is also the final point in the evolution of the pagan term res sancta. Coined within the frames of
the old ius divinum, this term could
not earn its place in the new law of the Christian church. In this law, which
founded the new judicial system of the institutionalized church (ecclesiastica iura), within the term
‘divine’ there was no longer room for mundane things as city walls, city gates
and land borders. This is confirmed by the constitutions in the Theodosian and
Justinian’s Code.
Nel presente testo tratteremo due questioni di cui si
occupa la dottrina odierna quando prende in esame le cose che nelle fonti
romane vengono indicate con la locuzione res
sanctae[1].
Analizzeremo come si è sviluppata questa terminologia tecnico-giuridica del
diritto classico, e se le res sanctae debbano,
in realtà, essere classificate nella categoria res divini iuris. Le
fonti indicano che sulle radici della locuzione res sancta scrivevano anche i giureconsulti romani del periodo
classico, mentre l’altra questione da loro non fu mai posta.
Prima di passare all’analisi, faremo qualche nota sul ius divinum e sulle origini dei termini res sacra e res religiosa che troviamo insieme con res sancta nella categoria giuridica classica di res divini iuris.
I
Gaio,
nella sua trattazione sulle cose nel secondo libro del suo manuale, afferma che
la divisione più importante delle cose si riduce a queste due categorie: alcune
sono di diritto divino, altre di diritto umano[2].
Gaio attribuisce a questa divisione grande importanza per ragioni
comprensibili. In primo luogo, perché sulle cose sottoposte al diritto divino gli uomini non possono avere diritto di proprietà. In secondo luogo, perché le cose di diritto divino sono legate alla
religione e regolate da un sistema giuridico speciale, il ius divinum. Gaio evidenzia quanto segue:
Gai 2.3.9: Quod autem divini iuris est, id nullius in bonis est;
id vero, quod humani iuris est, plerumque alicuius in bonis est: potest autem
et nullius in bonis esse; nam res hereditariae, antequam alicuis heres existat,
nullius in bonis sunt[3].
Dalla fondazione della città di Roma nel 754
a.C. incominciò la formazione dell’ordinamento giuridico in cui esistevano due
sistemi del diritto: ius
divinum e ius humanum. Questi due sistemi erano
all’epoca del giurista Gaio ancora elementi costitutivi dell’ordinamento
giuridico romano[4].
Il ius
divinum fu
creato ed interpretato dai grandi collegi sacerdotali romani: i pontefici, gli
àuguri e i feziali[5].
Le sue norme di carattere “teocratico” regolavano il comportamento degli uomini
verso gli dei. Il fondamento di queste norme era nella religione pagana, una
percezione del mondo come universo in cui nel cielo e negli inferi vivono gli
dei, e sulla superficie terrestre gli uomini. Secondo la percezione romana, in
questo universo il destino sia dei singoli mortali, sia della comunità romana
nel suo complesso, dipendeva prima di tutto dalla volontà divina. Dopo sette
secoli di esistenza dell’Urbe e la trasformazione di Roma in un impero potente,
tale opinione fu espressa anche da Cicerone con le parole seguenti:
Cic. de nat. deor. 3.5: ... Numam
sacris constitutis fundamenta icisse nostrae civitatis, quae numquam profecto
sine summa placatione deorum immortalium tanta esse potuisse[6].
Lo stesso convincimento
fu poi espresso anche da Tito Livio, scrivendo la storia di Roma. Egli afferma
che tutta la prosperità di Roma è venuta con l’obbedienza agli dei, e la
sventura con la disobbedienza – ... omnia prospera evenisse
sequentibus deos, adversa spernentibus[7].
Nei frammenti dei
giuristi classici inclusi nel Digesto di Giustiniano non troviamo spiegazioni
su che cos’è il diritto divino, quali sono le sue fonti, le sue caratteristiche
e la sua evoluzione; mentre, quando si tratta del diritto umano, tutto questo
lo troviamo nel lungo frammento di Pomponio nel secondo titolo del primo libro
del Digesto “Sull’origine del diritto e tutti i magistrati e sull’ordine dei
giureconsulti”. La mancanza di un tale frammento con spiegazioni
dettagliate è assolutamente comprensibile tenendo conto che la giurisprudenza
laica non si occupava di diritto divino. Questo diritto era di pertinenza della
giurisprudenza pontificale; ed era essa a creare, custodire e interpretare le
sue regole[8].
Nel complesso del ius
divinum sono apparse anche le prime regole sulle cose, le quali erano
collegate con credenze, culti e riti religiosi. Queste regole erano rispettate
anche dalla giurisprudenza laica quando creava gli istituti del diritto laico
pertinenti alle res divini iuris;
che però usava tali regole in funzione supplementare a seconda dei bisogni:
sempre quando lo richiedeva qualsiasi interesse, pubblico o privato, ma
innanzitutto patrimoniale.
Nel Digesto di Giustiniano non troviamo dati
dettagliati, né sulle regole del diritto pontificale riguardo alle singole
tipologie di cose sacre, né sulla storia delle nozioni res sacra, res religiosa,
res sancta. Seppure tali note fossero
state presenti nelle opere della giurisprudenza classica usate dai compilatori
del Digesto, esse furono trascurate, perché nell’ambiente cristiano di età
giustinianea tutto quello che nel diritto era pagano non si
riteneva degno di nota. Perciò la dottrina odierna, quando studia le questioni
soprammenzionate, esamina con particolare attenzione le fonti letterarie ed
epigrafiche.
II
Le
fonti letterarie ed epigrafiche testimoniano che le radici dei termini tecnici
classici res sacra e res religiosa sono veramente antichissime;
risalgono infatti alla lingua latina dell’età monarchica. Il più antico testo
latino oggi noto, lapis niger, trovato durante gli scavi del Foro
Romano, contiene l’aggettivo sakros[9].
La parte dell’iscrizione in cui si trova la parola sakros sembra potersi
leggere così: quoi hon ... / ...sakros es /, che trascritto in latino
classico dice: qui hunc ... / ... sakros erit (oppure: sit). La
lacuna nel testo viene ricostruita inserendo la parola lapidem (o
lapidi, o locum) violaverit, cosicché tutto insieme, tradotto
in lingua italiana, dice: «chi profana questa pietra/questo luogo, sia
maledetto». Il luogo nel Foro dove l’epigrafe si trovava era sacro (sakros),
perché si trattava di un santuario. Il testo, inoltre, dimostra che sakros diventava
anche quell’uomo che avesse profanato il santuario. Quindi, questo termine
antico era bipolare: in senso positivo, riguardava qualcosa che doveva essere
venerato; in senso negativo, qualcosa di maledetto, privato quindi della
protezione divina ed espulso dalla comunità dei cittadini.
Con l’evoluzione della
lingua latina, la parola sakros si trasforma abbastanza presto nella
forma sacer. Nelle XII Tavole, scritte fra il 451 e il 450 a.C.,
troviamo la norma seguente:
Tab.
8.21: Patronus si clienti fraudem fecerit, sacer esto[10].
Il patrono colpito da una
pena del genere veniva privato di protezione, sia divina che legale. Macrobio
dice che era lecito a chiunque uccidere qualsiasi uomo dichiarato sacer[11].
Il termine sakros, pur nella forma modernizzata, rimase bipolare. Lo
conferma la voce sacer nell’opera di Festo Sul significato delle
parole. Vi leggiamo che il Monte Sacro (Sacer mons) è il colle che i
plebei, in occasione della loro secessione, proclamarono luogo d’asilo, dedicandolo
a Giove; ma sacer è anche l’uomo condannato da parte del popolo per un
delitto, il quale può essere messo a morte, senza che l’uccisore sia condannato
per l’omicidio[12].
Ai tempi della fondazione
di Roma tutte le cose collegate con il divino o il magico ricadevano nella
sfera del sacer: non importava se si trattasse di un santuario, una
tomba, o dei confini e porte dell’Urbe, fonti d’acqua, fiumi, alberi, boschi,
monti, grotte, etc. Dunque, la nozione sacer aveva ampio significato.
Ordinate e messe per iscritto le regole rituali dai collegi pontificali verso
la fine della monarchia e gli inizi della repubblica, dall’aggettivo sacer
viene ricavata l’espressione tecnica res sacra, la quale nel diritto,
sia pontificale che laico, significava la cosa sacra dedicata alle divinità
celesti. Il nuovo concetto nasce nel quadro di un’ampia attività del collegio
dei pontefici tesa ad ordinare e mettere per iscritto le regole rituali. Oltre
al significato menzionato, nel diritto pontificale esisteva anche un significato
tecnico-giuridico più stretto, nel caso in cui la res
sacra
fosse una cosa dedicata agli dei allo scopo dello svolgimento del culto
pubblico. Sesto Pompeo Festo nell’opera Sul
significato delle parole, sotto la voce Sacer
mons,
scrive:
Gallus Aelius ait sacrum esse,
quodcumque more atque instituto civitatis 'consecratum' sit, sive aedis sive ara sive signum sive locus sive pecunia sive quid aliud, quod dis dedicatum atque consecratum sit; quod autem privati«s» suae religionis causa aliquid earum rerum deo dedicent, id pontifices Romanos, non existimare sacrum[13].
Instituto civitatis: in questo testo
significa tutto quello che è dedicato alle divinità per mezzo di istituti e
regole esistenti nella civitas, cioè prima di tutto per
il rito di dedicazione e consacrazione. Il termine avrebbe ritenuto questo
significato durante tutto il periodo pagano, e sarebbe stato ricevuto dalla
religione cristiana, naturalmente in una forma adattata alla nuova dottrina.
Anche le radici della
espressione tecnica res religiosa sono antichissime. Si
trovano nelle parole religio e religiosus. Oggi tra gli storici, in
genere, esiste consenso che la parola religio (est) originariamente indicava quello che era vietato agli uomini,
e che, se comunque fatto, portava sventura[14]. Anche noi siamo
d’accordo con questa posizione. Un punto di riferimento nelle fonti, lo
troviamo nell’interpretazione della parola religiosus da parte di Festo: a suo
avviso, religiosus è «tutto quello che per gli uomini non è lecito fare, e che
se essi lo fanno, si considera fatto contra la volontà divina»[15].
Grazie all’attività dei
collegi sacerdotali romani furono create regole dettagliate sul comportamento
religioso, e la parola religio nel corso del tempo
ottenne un nuovo significato. Non si riferiva più soltanto a quello che era
vietato, ma anche a quello che i mortali dovevano fare per i loro dei.
Includeva, innanzitutto, tutti i riti fatti secondo il calendario religioso e
in occasione di certe circostanze (sacra) e la ricerca della volontà
divina prima di incominciare affari pubblici importanti (auspicia)[16].
Sulla base di questo ordinamento, il diritto pontificale, come abbiamo già
menzionato, costruì l’espressione tecnica res sacraе, il quale
comprendeva tutte le cose dedicate alle divinità celesti. Fuori da questo
termine rimasero i sepolcri, i quali secondo la nozione romana dipendevano
dagli dei dell’oltretomba, dai Mani, e
per cui il diritto pontificale aveva regole speciali. Queste regole vietavano
la violazione delle tombe e delle spoglie mortali in essa contenuti. Perciò i
pontefici, partendo dal significato proibitorio della vecchia parola religiosus, per esse
coniarono la locuzione tecnica res religiosa. In concordanza con questo,
Gaio dice che le res religiosae sono dedicate agli dei Mani (diis
Manibus), a differenza delle res sacrae che sono consacrate agli dei
superi (dii superi)[17].
Il legame linguistico diretto tra la locuzione classica res religiosa e
l’antica parola religiosus è indicato, secondo il nostro parere, anche
dal fatto che i giuristi classici crearono l’espressione tecnica locus
religiosus che significava il sepolcro in senso stretto, come attesta il
giurista Ulpiano:
D. 11.7.2.5 (Ulp. lib. 25 ad ed.):
Sepulchrum est, ubi corpus ossave
hominis condita sunt. Celsus autem ait:
non totus, qui sepulturae destinatus est, locus religiosus fit, sed quatenus
corpus humatum est[18].
III
Vediamo adesso, cosa ci dicono le fonti sulle origini dell’espressione res sancta. Marciano spiega che le sue radici
devono essere cercate nel nome di una pianta che gli emissari romani portavano,
simbolicamente, dimostrando agli altri popoli la loro immunità: «Santo è
quello che viene difeso e protetto dalla violazione da parte degli uomini. 1.
E si dice santo (lat. sanctus) per fasci di verbena (lat. a
sagminibus). Ci sono, allora, fasci di una certa erba, che gli emissari
romani di solito portavano, affinché nessuno li violasse, proprio come gli
emissari greci portavano quella pianta che chiamavano cericia (cerycia)»[19]. I giuristi dell’età giustinianea consideravano questa
spiegazione di Marciano degna di attenzione, e quindi la inclusero nell’ottavo
titolo del libro I del Digesto Della divisione e qualità delle cose. E
per questo non dovrebbero essere sottoposti a obiezioni, dato che i termini
giuridici non appaiono sempre secondo logica giuridica.
Ulpiano, invece, ci offre una spiegazione diversa. Il termine sancta è collegato a una specie di pena (sanctio), con la quale viene protetto quello che
si vuole rendere inviolabile. Egli dice: «Siamo precisi quando diciamo che
santo è quello che non è né sacro né profano, ma è confermato da una
determinata sanzione: così esistono leggi sante perché sono basate su una
determinata sanzione. Infatti, ciò che è basato sulla sanzione (di
carattere religioso – A. M.) è santo, anche quando non è consacrato a Dio: e
qualche volta nelle sanzioni si aggiunge
che viene punito con la pena capitale qualcuno che fa una cosa del genere»[20].
Il testo appena citato è stato scritto da Domizio Ulpiano fra il 170
e il 223 d.C. Un altro testo, del grammatico Servio, ci porta un passo indietro
nella storia delle spiegazioni del significato della locuzione res sancta.
Servio, nel commentario dell’Eneide di Virgilio (IV-V sec. d.C.) dice che la
parola sanctum nell’Eneide ha un significato quasi equivalente alla
consacrazione agli dei per mezzo del sangue[21], e poi spiega che nell’Eneide la parola sancire,
precisamente, significa rendere qualcosa santo, cioè consacrato, per mezzo del
versamento del sangue dell’animale sacrificato per il lungo[22].
Il testo di Servio, secondo la nostra opinione, ha il
massimo valore per la scoperta delle radici possibili della locuzione res
sancta. Se ci poniamo la questione, di quale fosse il primo rito menzionato
dai Romani in cui si versava il sangue in questo modo, la risposta è
indubitabile: è stato il rito della marcatura dei confini sacri in occasione
della fondazione di Roma. Su questo parla il grande giureconsulto classico
Pomponio, menzionando la storia del fratricidio di Remo da parte di Romolo[23]. I Romani presero dagli Etruschi, i loro vicini del
nord, l’idea della città come una forma della comunità politica. Con essa
adottarono anche il rito religioso di fondazione del pomerio e di demarcazione
delle porte della città praticato in Lazio. Dopo l’auspicium, cioè la
ricerca della volontà degli dei, i confini venivano demarcati per mezzo di un
aratro trainato da bovini, in modo tale che un toro veniva attaccato alla parte
esterna, e una mucca a quella interna[24]. Questa cerimonia, venuta più tardi sotto
la competenza del collegio degli àuguri, doveva
necessariamente contenere il rito del sacrificio agli dei. Non è difficile presupporre
che gli àuguri versassero gocce di sangue dell’animale sacrificato camminando
dietro all’aratro che demarcava i confini della futura città. E proprio in
questa demarcazione dei confini di una città, un tempio, o un agro con le gocce
di sangue è il significato più stretto della parola sancire, quello di
cui scrivono Virgilio e Servio ed esso costituisce, secondo la nostra opinione,
la radice della parola sanctum, attraverso la quale fu coniata
l'espressione tecnica res sancta del diritto classico.
A differenza del termine sacer
che indicava qualcosa di divino in sé, il termine sanctus nel
diritto romano indicava sempre qualcosa di umano, come matrimonio, fides,
alleanza con un altro popolo, parola solenne (coniugium, fides,
foedus, iusiurandum) ecc., ma sempre innalzato al livello divino per
mezzo di un rito. Fabbrini colloca la creazione di questo termine tecnico nei
primi decenni della repubblica[25].
A noi non sembra che questo sia potuto succedere prima della promulgazione
delle XII Tavole. Comunque, più importante è la conclusione che abbiamo tratto:
le radici del termine tecnico sanctus vanno cercate nel verbo sancire,
con il quale si indicava un rito religioso contenente un modo speciale di
versamento del sangue dell’animale sacrificato.
Quando Gaio enumera le
cose di diritto divino nel suo manuale, non usa una, ma due frasi. In primo
luogo, dice che le cose di diritto divino sono res sacrae e res
religiosae, e nella frase seguente aggiunge che in qualche modo (quodammodo)
anche le res sanctae sono di diritto divino, e cita come esempi di cose
del genere le mura e le porte urbane[26].
Non c’è dubbio che Gaio in questo modo sottolinei la differenza tra le cose divini
iuris. A noi sembra, in linea di massima, che le divida in due
sottocategorie. Una consiste in res sacrae e res religiosae, e
l’altra in res sanctae. Così Gaio, sempre secondo la nostra
opinione, non dice che le res sanctae non entrano nella categoria delle
cose divini iuris, ma indica che la divisione delle cose del diritto
divino in tre tipi, le res sacrae, religiosae e sanctae,
(con la quale tutte queste cose vengono equiparate) non ha sussistenza forte
dal punto di vista della giurisprudenza laica.
Si potrebbe porre la domanda del perché Gaio faccia
questa differenza. Nella letteratura troviamo la spiegazione secondo la quale
il ragionamento logico indica la differenza sostanziale tra le res sacrae
e res religiosae da una parte, e le res sanctae dall’altra. Le
prime due specie delle cose appartengono alle divinità, esse sono vere e proprie
cose di diritto divino, ma la terza, res sanctae, non appartiene alle
divinità e quindi queste sono divine soltanto in qualche modo[27].
Secondo il nostro parere, l’osservazione di Gaio che le res
sanctae sono in qualche modo (quodammodo) di diritto divino
non può essere argomento per la tesi che esse non fossero affatto considerate
come vere e proprie cose di diritto divino. Nel periodo classico ius divinum e ius
humanum erano elementi
equiparati dell’ordinamento giuridico romano. Era la giurisprudenza pontificale a disegnare regole, nozioni e categorie
giuridiche del diritto pontificale. Essa ha creato la categoria res divini iuris e poi la sua divisione in sacrae,
religiosae e sanctae. Questa divisione è il frutto
dell’attività dei collegi sacerdotali e testimonia lo sviluppo del proprio
vocabolario giuridico. Gaio, secondo il nostro parere, con la raffinata
distinzione delle res
sanctae
dalle res sacrae
e res
religiosae in sostanza non cambia la più generale
classificazione (la summa divisio) sulle cose nel periodo romano
pre-cristiano, la quale separa le res divini iuris dalle res humani
iuris. A nostro avviso sembra soltanto che Gaio indichi che nel suo tempo
il ragionamento della giurisprudenza laica stesse per prevalere su quello religioso
dei tempi più remoti.
Le res sanctae pagane di una volta sono precisamente
enumerate nell’Epitome Gai. Nella redazione del manuale di Gaio, che può
essere fatta risalire alla seconda metà del V secolo d.C.[28], esse non vengono più sistemate fra
cose di diritto divino, ma di diritto pubblico. Naturalmente, è il tempo in cui
il cristianesimo ha già sostituito la religione pagana.
Eppure il valore dell’Epitome per il nostro argomento è grande, dato che nel
testo troviamo questa osservazione molto
interessante.
Ep. Gai 2.1.1: Omnes itaque res aut nostri iuris sunt, aut
divini, aut publici. Nostri iuris sunt, quae in proprietate
nostra esse noscuntur. Divini iuris sunt ecclesiae, id est, templa dei, vel ea
patrimonia ac substantiae, quae ad ecclesiastica iura pertinent. Publici iuris
sunt muri, fora, portae, theatra, circus, arena, quae antiqui sancta
appellaverunt, pro eo, quod exinde tolli aliquid aut contingi non liceret. Sed
haec omnia in nullius bonis sunt, ideo publici iuris esse dicuntur[29].
Quindi, lo scrittore
dell’Epitome separa le mura e lе portе urbane, e alcune altre cose non menzionate da Gaio,
dalla categoria delle cose divine. Tutte queste cose sono classificate nella
categoria delle cose di proprietà pubblica, ma la sua osservazione che esse
erano una volta indicate con il termine sancta conferma che egli sa che
esse erano in tempi passati considerate come res divini iuris.
Nella Codificazione giustinianea ed in altre fonti
giuridiche ancora conservate non troviamo i testi in cui i
giureconsulti classici considerano le res
divini iuris allo stesso modo di Gaio. I giuristi
giustinianei per il titolo ottavo del libro I del Digesto “Della divisione e
qualità delle cose” (De
divisione rerum et qualitate) usarono, oltre al manuale di Gaio, anche i
manuali scritti da Marciano e Fiorentino; ma tra
i frammenti citati da questi manuali non troviamo un’osservazione simile a
quella di Gaio. Il frammento di Fiorentino D. 1.8.3 non si riferisce
alle res divini iuris, e nel frammento tratto da Marciano le res sacrae,
religiosae e sanctae sono
enumerate senza alcuna classificazione. Siccome Marciano in questo testo non si
occupa della classificazione delle cose, ma semplicemente nota che esse non
possono essere di proprietà delle persone private, non è possibile trarre
conclusioni se questo giureconsulto condividesse l’opinione di Gaio o no[30]. Nelle Istituzioni di Giustiniano res sacrae, religiosae
e sanctae sono enumerate insieme, accompagnate dalla constatazione
che, essendo cose di diritto divino, non possono essere di proprietà delle
persone private; tale constatazione dimostra l’influsso di Marciano[31]. In questo testo, dunque, non c’è nessuna traccia
dell’idea gaiana della divisione di res divini iuris in due categorie.
Tale situazione delle fonti ci porta a trarre le conclusioni seguenti. La
prima, che la separazione delle res sanctae come sottocategoria delle
cose divini iuris da parte di Gaio è frutto del suo ragionamento
giuridico. La seconda, che il pensiero degli altri giureconsulti classici non
andava nella stessa direzione. La terza, che i giuristi giustinianei
consideravano giusta la posizione di Gaio, e perciò hanno posto il suo testo
sulle res sanctae, con la nota quodammodo, all’inizio del
capitolo ottavo del libro I del Digesto Della divisione e qualità delle cose[32].
Quando si tratta della questione, se le res sanctae di
età pre-cristiana debbano essere classificate nella categoria res divini
iuris o no, la risposta è, a nostro parere, indubbiamente affermativa, dato
che questo è confermato dai testi giuridici romani. Quello di Gaio, dimostra
che egli le considerava una sottocategoria delle res divini iuris.
Marciano e Ulpiano menzionano le res sanctae insieme ad altre due
categorie delle cose del diritto divino[33]. I giuristi che redassero le Istituzioni giustinianee
dicono esplicitamente che res sacrae, religiosae e sanctae
sono cose di diritto divino[34]. Non esiste nessun testo di qualsiasi giurista nel quale
si possa trovare che le res sanctae non siano divini iuris. Allora,
quando si tratta della posizione dei giuristi romani, la situazione è chiara,
le res sancte sono divini iuris.
Le res sanctae appartengono alla categoria delle
cose divini iuris perché sono protette da una sanzione religiosa
veramente severa. La persona che le viola diventa sacer, perde la
protezione divina e può essere uccisa impunemente. Questo sottolinea Pomponio
nel ben noto testo D. 1.8.11:
(Pomp. lib. 2 ex var. lect.):
Si quis violaverit muros, capite punitur, sicuti si quis transcendet scalis
admotis vel alia qualibet ratione. nam cives Romanos alia quam per portas
egredi non licet, cum illud hostile et abominandum sit: nam et Romuli frater
Remus occisus traditur ob id, quod murum transcedere voluerit[35].
Pomponio menziona le mura e le porte della città di Roma
perché esse erano, indubbiamente, le più antiche res sanctae nell’Impero
Romano. Il rito religioso adottato dagli Etruschi, i Romani lo applicavano
fondando le città nuove in tutto l’Impero, proprio con la convinzione che
questo rito garantisse loro la protezione divina. Questo confermano i testi di
Marciano e Ulpiano[36]. Le mura erano sotto la protezione del dio Quirino, il
dio difensore, a differenza di Marte, dio guerriero, mentre le porte erano
sotto la protezione di Giano.
Le res sanctae nel senso puramente tecnico di
questo termine sono tutte le cose regolate dal diritto augurale (res
inauguratae), che hanno ottenuto la protezione religiosa per mezzo del rito
sovradescritto della fondazione dei confini in modo speciale, per versamento
del sangue dell’animale sacrificato. L’insieme di queste cose nell’Impero
romano era più ampio delle sole mura e porte delle città romane. Esse potrebbero essere divise in spazi sanciti, e confini
sanciti. Gli spazi sono i templi (templa)[37], di cui ci sono due tipi, celesti e terrestri. I templi
celesti (templa caelestes) sono
le parti del cielo nel cui ambito gli àuguri notano segni divini. Gli àuguri
stabilivano i loro confini, dividendo il cielo in quattro parti uguali per
linee Est-Ovest e Nord-Sud. Il tempio terrestre (templum terrestre) è
una parte del terreno dedicato alle attività pubbliche dei sacerdoti e
magistrati, inaugurato dagli àuguri secondo le regole del diritto augurale.
I confini consacrati erano fasce di terra di rilevanza
pubblica o religiosa per la comunità dei cittadini romani, a Roma, nei
municipi, o nelle colonie[38]. La massima importanza l’aveva il pomerio (pomerium)
di Roma. Alcune assemblee dei cittadini si potevano convocare soltanto
all’interno dei confini urbani, ed altre soltanto fuori di essi. L’esercito non
poteva essere adunato nell’Urbe, e anche i poteri dei magistrati erano diversi
dentro e fuori i confini urbani[39].
I confini consacrati erano anche i limiti degli agri su
cui esistevano pietre terminali. Il protettore dei confini degli agri era il
dio Termine il cui culto era stato recepito dai Sabini. Tutte le pietre di
confine avevano il proprio dio protettore, e su queste c’erano gli altari per i
sacrifici. La severa sanzione religiosa per la violazione dei confini e delle
pietre terminali fu introdotta, indubbiamente, a causa della mancanza di terra
coltivabile nell’economia della Roma più antica. Secondo Dionisio, questa norma
fu stabilita già dal re Numa Pompilio: «La legislazione sui confini degli
agri: si ordina a ognuno (ad ogni padre di famiglia?) di
demarcare il proprio terreno e porre delle pietre ai confini, e di dedicarle al
dio Termine; e se qualcuno veramente portasse via o spostasse tali pietre
terminali, si ordina che chi l’avesse fatto sia sacrificato al dio»[40].
La cancellazione dei confini sacri si faceva con rito inverso, in cui si usava, di nuovo,
l’aratro. Il caso più famoso di una cancellazione del
genere è la cancellazione dei confini sacri dopo la distruzione di Cartagine[41].
Alla fine della nostra esposizione, vorremmo aggiungere
quanto segue. Nella romanistica odierna non esiste consenso sulla questione se
le res sanctae fossero res divini iuris. Fantetti crede che lo
fossero, dato che avevano una sanzione religiosa, come le res sacrae e
le res religiosae[42]. Solazzi, invece, afferma che non fossero divini
iuris[43]. Galante argomenta che esse si trovano fra le
cose divine e profane, in quanto Gaio dice che sono soltanto in qualche modo divini
iuris[44]. Secondo l’opinione di Galante, le res sanctae
sono protette dal fas, la legge morale e divina, a causa
della loro importanza per la sicurezza dello stato. E per questo si giustifica
la pena di morte per chi viola questa legge. A queste cose, però, manca il vero
carattere di santità, il rapporto col divino, che esiste quando si tratta delle
res sacrae e res religiosae[45].
Con riferimento alla posizione presa da Galante, dobbiamo
accennare che la sanzione religiosa con la quale erano protetti i confini degli
agri sicuramente non era creata a causa della loro importanza per “la sicurezza
dello stato romano” poiché i Romani dedicavano anche le pietre terminali a una
divinità, al dio Termine. D’altra parte, non è accettabile nemmeno
l’argomentazione che le res sanctae non sono divini iuris perché
manca loro il carattere vero e proprio di santità e il rapporto con la divinità
che caratterizza le res sacrae e res religiosae. Questa
potrebbe essere la nostra osservazione su queste cose, come conseguenza
dell’analisi delle fonti, ma non è l’argomento grazie a cui potremmo concludere
che i Romani non le consideravano divini iuris. Che tra le cose divini
iuris esistessero differenze, fu certamente chiaro alla giurisprudenza
romana, dato che essa non definì la categoria res divini iuris sulla
base di uno, ma, in sostanza, sulla base di diversi criteri. La dottrina
pontificale, e poi anche quella laica, indicarono con res sacrae le cose
dedicate alle divinità celesti, con l’espressione res religiosae i
sepolcri, poiché il corpo umano dopo la morte dipendeva dalle divinità
dell’oltretomba, e con res sanctae le mura e porte urbane, confini e
pietre terminali, perché queste cose erano protette da una sanzione di
carattere religioso. Nei testi, però, non c’è cenno che la dottrina romana non
considerasse questa terza categoria cose divini iuris. Fra la nota di
Gaio secondo la quale le res sanctae sono in qualche modo (quodammodo)
cose di diritto divino e la posizione di alcuni romanisti che esse non siano divini
iuris, oppure che si trovino fra le cose divine e profane c’è differenza;
perché Gaio, semplicemente, questo non l’ha mai detto. Le interpretazioni che
si incontrano nella dottrina odierna, secondo le quali esse non si trovano
nella categoria res divini iuris poiché non hanno la qualità di
“santità” posseduta da quelle sacrae e religiosae, è
inaccettabile anche metodologicamente. Le fonti non parlano di carattere
diverso della santità delle cose divini iuris. La romanistica,
come parte speciale della storia del diritto, deve stabilire quali norme
giuridiche esistevano nel diritto romano, come furono create, perché si
modificarono nel corso del tempo e, dove le fonti lo permettono, anche quali
erano le posizioni della dottrina giuridica romana su queste norme; ma non può
mai introdurre i propri criteri di classificazione e spiegazione delle
categorie giuridiche romane.
La questione se le res sanctae per le loro
caratteristiche siano di diritto divino o no, secondo la nostra opinione è
formulata in modo errato. Dal punto di vista dell’applicazione del metodo
storico-giuridico, la questione dovrebbe essere: il come e il perché i
Romani considerarono in vario modo le mura, le porte delle città e i confini di
possedimenti nel corso della loro storia plurisecolare. Secondo la nostra
interpretazione di questa problematica, una certa evoluzione è evidente. Quando
furono creati i confini sacri in occasione della fondazione di Roma, i Romani
certamente li consideravano divini. Diversamente non poteva essere, se si tiene
conto della forza della religione in quei tempi e il carattere religioso del
rito di demarcazione dei confini. Era, come abbiamo visto, un rito etrusco, che
si era esteso nel Lazio. Nel II secolo d.C., circa novecento anni dopo la
fondazione dell’Urbe, un periodo durante il quale si venne a creare un ambiente
civile, culturale e religioso abbastanza diverso da quello dei tempi della
fondazione di Roma, le stesse cose per il giureconsulto Gaio sono considerate
divine soltanto in qualche modo (quodammodo divini iuris). Per i
giuristi che redassero l’Epitome di Gaio nella seconda metà del V secolo, in un
ambiente culturale già dominato dalla cristianità, queste cose non erano più
divine “in qualche modo”, ma profane e classificate fra le cose di proprietà
pubblica. E questo è il punto finale dell’evoluzione della nozione pagana res
sancta. Creata nei limiti dell’antico ius divinum, questa
nozione non poteva avere spazio nel nuovo diritto della chiesa cristiana. In
questo diritto, che aveva fondato il nuovo ordine giuridico della chiesa
istituzionalizzata (ecclesiastica iura), nel quadro di una nuova nozione
di “divino” non c’era più spazio per cose terrestri quali mura e porte urbane, o
confini degli agri.
I testi delle costituzioni incluse nel Codice Teodosiano
e in seguito le Istituzioni giustinianee confermano che i termini tecnici res divini iuris, res sacra, res religiosa e res
sancta che abbiamo analizzato continuavano a
vivere nel diritto romano del periodo cristiano, ma che le nozioni alla loro
base non erano più uguali a quelli pre-classici e classici. Sancta era diventata tutta la chiesa di Cristo, e
quindi anche i sacramenti, l’abito dei preti, le tombe dei martiri, le reliquie,
i monasteri e le piae causae. La res sacra non era più quella consacrata tramite
i riti pagani o accettata per consuetudine, dato che tutti i riti pagani antichi, inclusi quelli di consacrazione delle cose, erano vietati sotto minaccia di pene severe[46], e la chiesa cristiana aveva introdotto delle nuove
regole di consacrazione delle cose. Secondo queste regole, consacrato a Dio
diventava soltanto quello che era stato consacrato da un vescovo, non importava
se si trattasse di un edificio santo, o di una cosa regalata per essere usata
in chiesa durante la messa[47]. Infine, il sepolcro come res religiosa non dipendeva più dalle divinità dell’oltretomba.
Tutto quanto menzionato testimonia che con la cristianità
nasce una nuova categoria delle cose del diritto divino. Le sue
caratteristiche, e l’insieme delle cose che essa comprende, la differenziano
dalla categoria omonima del periodo pagano. Essa appartiene al diritto
canonico, che oltrepassa i limiti territoriali e temporali dell’Impero romano. Quindi, può essere studiata soltanto da quei ricercatori
che si occupano della storia della cristianità, della chiesa cristiana e del
diritto canonico.