Memorie-2021

 

 

Raimondo Cubeddu - Fondazione Magna CartaRaimondo Cubeddu

Università di Pisa

Senior fellow dell’Istituto Bruno Leoni

 

 

VIRGILIO MURA E L’EDUCAZIONE ALLA DEMOCRAZIA

 

 

 

 

Apparentemente, compresi gli ultimi scritti sul rapporto tra democrazia e relativismo[1], la produzione scientifica di Virgilio Mura si presenta come una ricostruzione della nascita, dello sviluppo, delle vicende e dell’affermarsi della teoria democratica, del pensiero dei suoi principali esponenti, dei suoi principali critici e dei suoi moderni interpreti[2]. Si potrebbe dire che sia una delle sintesi migliori e una di quelle che consentono meglio di orientarsi e di non smarrirne il sovente complesso e contraddittorio filo conduttore. Non a caso la sua trattazione trova collocazione in quella che ritengo la sua opera più importante, Categorie della politica. Elementi per una teoria generale, del 1997, il cui dichiarato intento didattico nasconde in realtà una riflessione complessa, originale e a tutto campo sulla politica in generale e nella quale la prospettiva filosofico-politica e quella storico-politica sono strettamente intrecciate. La riflessione di Mura si deve quindi intendere e collocare nell’alveo di quelle sulla relazione tra democrazia e filosofia politica che a partire dalla costituzione repubblicana hanno maggiormente attirato l’attenzione dei pensatori e degli studiosi italiani di cose politiche[3]. A partire dal suo riconosciuto Maestro: Norberto Bobbio, per proseguire con Giovanni Sartori, con Nicola Matteucci, con Alessandro Pizzorno e con i suoi colleghi Alfio Mastropaolo, Danilo Zolo e Mario Stoppino coi quali Mura discute e dai quali talora dissente. Apparentemente, lo ripeto, dal punto di vista teorico-dottrinale, la riflessione di Mura aggiunge poco. Apparentemente la dimensione e la finalità didattica prevalgono e vengono rispettate anche per via di quella rigorosa serietà che sempre gli suggerì di tener distinto il proprio pensiero dall’oggetto trattato ed esposto.

Ma quando il pensiero c’è è anche difficile, per quanti sforzi possano essere fatti, tenerlo in secondo piano. E in questo caso c’era e, a prescindere dagli innegabili pregi della ricostruzione che ben si mostrano nella vastità del numero dei pensatori trattati e della ricognizione dei loro interpreti e dei loro critici, ovvero nell’impostazione generale del problema, si manifesta soprattutto in due momenti.

Il primo è l’implicito rifiuto di Mura a trattare la politica come un riflesso di una costituzione. In altre parole di ridurre la filosofia politica ad una giustificazione filosofica di una specifica costituzione e dei suoi valori, fondamentali o meno, con il loro immancabile corollario di retorici richiami ai buoni sentimenti, all’etica, alla pace, alla solidarietà e al bene comune, etc…..

Il secondo è a mio avviso costituito da un qualcosa che forse gli ‘scappa’; ovvero da una constatazione, se si vuole amara, sul rapporto della democrazia con l’educazione; un tema che non riscuote molto interesse tra i filosofi politici (ovviamente al di fuori di quelli che, come Roberto Gatti[4], si occupano di Jean-Jacques Rousseau) e che in altri casi viene affrontato in una maniera retorica o, per ben che vada, pedagogica.

Ed è su questo aspetto, o meglio a partire da quel che scrive Mura, che qui ci si vuole intrattenere sviluppando delle considerazioni che magari (come del resto altre volte e senza che questo incidesse su una stima reciproca cementata e vivacizzata anche dalla comune ‘sardità’) non sarebbero state condivise da Lio, ma che mi sono state suggerite, per non dire imposte, proprio dalle sue riflessioni.

Il lavoro di Mura appare in un momento storico in cui erano forti le suggestioni generate dalle teorie sulla “fine della storia”[5] sul suo compimento nei regimi liberal-democratici e dalle speranze di una loro imminente universalizzazione. Speranze che di lì a poco si sarebbero mostrate infondate, e dalle quali il sobrio realismo di Mura appare distante anche nella convinzione di una comparativa superiorità del modello democratico immune da considerazioni di stampo moralistico[6]. Senza sbiadirne le differenze e senza celare la propria preferenza per gli ultimi due, sulla scia di Hans Kelsen, di Joseph A. Schumpeter e di Bobbio (visti come i suoi maggiori teorici dell’900 e come quelli che riformulandola l’hanno rilanciata) Mura intende la

 

Democrazia come un metodo, cioè un insieme di regole e di procedure rivolte a disciplinare, in modo tipico, il processo di decision-making senza alcun esplicito riferimento agli scopi che gli attori politici si propongono di perseguire [che] poggia sull’assunto che la democrazia non sia un fine in sé, e tanto meno un fine assoluto, ma un insieme di procedure attraverso le quali un determinato sistema politico perviene a prendere le decisioni imperative che lo riguardano[7].

 

Avviandosi alla conclusione di Categorie della politica, e dopo aver ribadito sinteticamente la tesi centrale della propria disanima della storia ed evoluzione del concetto di democrazia:

 

se l’autonomia integrale risulta un ideale trascendente, impraticabile all’interno dell’esperienza della democrazia contemporanea, se la sfera dell’esercizio dell’autonomia individuale è eccentrica rispetto alla sfera della politica, allora bisogna riconoscere che in riferimento al problema del rapporto fra democrazia ideale e democrazia reale è ancora valida, con i dovuti aggiornamenti, la lezione di sano realismo impartita oltre cinquant’anni fa da Schumpeter [per il quale] la democrazia si configura […] non come governo del popolo, bensì come governo approvato dal popolo. [Come] un metodo di scelta dei governanti basato sul consenso liberamente espresso dalla maggioranza dei governati adulti in funzione della selezione di una leadership fra candidati che competono per il voto popolare, impegnandosi a realizzare, se eletti, un determinato programma politico. [Un consenso che] fonda il diritto di governare, ossia determina l’obbligo politico o il dovere di obbedire […] Ridotto all’essenziale, il fondamento assiologico della democrazia risiede dunque nella libertà-potere dei cittadini di scegliersi i governanti[8].

 

Mura affronta i due aspetti della questione cruciale di ogni tipologia di sistema democratico. Il primo è quello della «qualità della leadership selezionata», il secondo è quello della capacità del cittadino ad «ergersi ad arbitro della competizione fra leaders che si candidano alla guida del governo». Due interrogativi, ai quali non sempre si è dato risposta, i quali «convergono in fondo su un’unica principale questione: nella democrazia contemporanea esistono le condizioni affinché l’individuo possa esercitare effettivamente i diritti-poteri inerenti al ruolo di cittadini?», di fronte ai quali – e si noti il carattere perentorio con cui, e in maniera inusuale, viene affrontato il problema– prendendo le mosse dalla celebre “teoria delle sei promesse non mantenute della democrazia” di Bobbio, Mura si sofferma su quella che definisce l’«insoluta questione dell’educazione alla cittadinanza» (corsivo mio) che, facendo proprie le parole del Maestro torinese, piuttosto che come «una promessa non mantenuta, si configura come un’“illusione dura a morire”»[9].

La democrazia in realtà si è dimostrata un buon sistema decisionale fino a quando una realtà sociale meno differenziata di quella attuale quanto a distribuzione di conoscenze, di valori e di risorse, ma aperta al cambiamento e a quello delle posizioni individuali e sociali di partenza, è riuscita ad integrarsi con l’intangibilità da parte della politica di un numero più o meno ampio e diversificato di valori e di diritti precedenti alla politica e alla costituzione. Tutto però cambia quando per via di quei cambiamenti e del continuo, non programmato e talora imprevisto emergere di novità nei settori più disparati della vita sociale non vengono più accettate regolamentazioni politiche. Ma anche quando, e non soltanto per far fronte a situazioni di emergenza o per accelerare processi ritenuti desiderabili, l’intangibilità di quei diritti (i quali in alcuni casi già mostravano limiti che derivavano dall’essere espressione dei valori di una società che non esisteva più) da parte della politica viene meno.

Il tutto in un contesto in cui la sovranità della politica si fa più labile e con essa la sua capacità progettuale che fino a non pochi decenni orsono era legata anche ad ideologie identitarie vivaci e condivise che avevano una diretta influenza sulla vita e sulla condotta degli individui. Inoltre (ed è quello che il ‘mondo laico’ tende a sottovalutare con evidenti e diretti riflessi anche per quanto riguarda la relazione tra educazione e democrazia) quella condivisione di valori sui quali si fondava la credibilità della democrazia (e dei partiti che di quelle ideologie erano espressione e veicolo di trasmissione di valori: di educazione alla politica) era in qualche modo e misura legata alla diffusa condivisione di valori che avevano a che fare con un’identità religiosa allora diffusa, sentita ed anche vissuta, un’identità che se ancora esiste, non si presenta più in quei termini. E questi, dal punto di vista filosofico-politico, possono essere riassunti dicendo che la religione, essendo un fattore di identificazione e di moderazione delle aspettative individuali e sociali, era anche un fenomenale strumento (o ‘dispositivo’?) educativo e che, qualora dovesse non essere più intesa in quei termini, si finisce per far gravare sulla politica, sulla scuola e sulle tante e non di rado diverse ed antagoniste ‘morali laiche’ l’onere dell’educazione: civile e democratica[10].

In questo modo, però, nella trasformazione di valori e di aspettative individuali in diritti che dovrebbero essere realizzati da una politica la cui credibilità finisce per essere connessa alla quantità di quanti ne realizza e al tempo in cui riesce a farlo, svanisce anche quella che potrebbe essere anche intesa come la ragione di fondo della scelta per il sistema democratico. Tant’è che se dovessimo ammettere che per quanto si è detto precedentemente in realtà non esiste più nessun regime politico che per un qualsiasi motivo non possa (o sia costretto a) infrangere i diritti fondamentali che stanno a fondamento dell’associazione civile e politica, o nel caso in cui tali diritti esistano soltanto nella costituzione (e diversamente interpretati dai costituzionalisti) ma non siano più condivisi nella società (o siano diversamente intesi dai suoi componenti sia come individui, sia come gruppi), verrebbe meno anche la giustificazione dell’obbligazione politica democratica. Una giustificazione che si fondava sul fatto che quello democratico era il modello di regime politico che in qualche modo e misura riusciva ad universalizzare e a massimizzare la possibilità di incidere sulle scelte collettive e che, e proprio in base a tale partecipazione, era ritenuto il regime nel quale veniva massimizzata la possibilità/probabilità che le scelte collettive non penalizzassero la propria posizione o, addirittura la possibilità/probabilità di migliorarla. Una scelta, quella per la democrazia, che si fonda sulla credenza che sia il sistema migliore per conciliare le aspettative individuali con le scelte collettive finalizzate alla necessità di un ‘ordine’ e che, a sua volta, faceva riferimento all’attribuzione alla politica del compito di individuare e di realizzare quei “beni pubblici” che non potevano essere (per lo meno tempestivamente) prodotti da un mercato concorrenziale. Beni pubblici che però oggi non esistono più in dottrina e che in realtà sono definiti tali semplicemente sulla base di un risultato elettorale che è l’imperfetto, parziale e riflesso esito della casuale e mutevole distribuzione di valori e di conoscenze nella società.

Di modo che, se quello democratico si trasforma in un modello decisionale in cui tutto può essere messo in discussione, ed in cui i valori costituzionali sono soggetti ad interpretazioni, il fascino della democrazia vien meno. I suoi difetti finiscono per sopravanzarne i pregi e nessuno desidererebbe vivere in un mondo in cui non soltanto si può essere governati da chiunque, ma non si ha più neanche la possibilità di incidere sull’esito dei processi decisionali. E questo, senza considerare la crescita e l’impatto sulla vita degli individui e dei gruppi sociali di decisioni prese da entità private o pubbliche sulle quali non si è in grado di esercitare nessuna influenza e dalle quali la politica democratica appare incapace di ‘proteggere’.

Il fatto è, purtroppo, che è diventato evidente come, e nonostante gli sforzi della scienza politica contemporanea ed in particolare di quella sua branca che si occupa di sistemi elettorali, tra vincere le elezioni e saper ben governare vi sia, empiricamente, una connessione soltanto casuale, come anche che chiunque possa vincerle. Il tasso di cultura, di preparazione e di prestigio dei potenziali governanti, quella che una volta veniva definita la loro auctoritas[11], è ormai indistinguibile da quello della massa dei loro elettori. E non è il caso di aggiungere altro circa le conseguenze che questo ha per la credibilità e il prestigio dei sistemi democratici fondati sulla competizione tra quelle che un tempo si chiamavano élites. Pertanto, e forse soprattutto per questo: per evitare che la democrazia ritorni ad essere intesa come quella screditata forma di governo degli insipienti nella quale nessun essere umano ragionevole desidererebbe vivere, che quel che scrive Mura sulla necessità di un’educazione democratica deve essere preso sul serio ed avere un seguito. L’educazione, in questa prospettiva, si configura come un tentativo – certamente con tutti i limiti dei propositi umani – di ridurre l’incertezza dei risultati elettorali. Per non trasformarli in orribili “decreti del fato”!

Ma come immaginare un processo di educazione democratica in un simile contesto? Può la democrazia farne a meno? Queste sono le domande che Mura si pone nelle ultime pagine di Categorie della politica e che non ritengo si possano eludere perché, anche se intesa come metodo decisionale, la democrazia implica un’educazione al rispetto delle sue regole e questo richiede la consapevolezza del fatto che esse non soltanto non sono finalizzate a penalizzare qualcuno, ma possono essere vantaggiose per tutti. Il venir meno di tale consapevolezza genera, pertanto, una crisi di sfiducia che non può essere risolta con misure particolari (delle quali ognuno in una simile situazione si potrebbe ritenere ben più che meritevole) o col ricorso a misure autoritarie e coercitive. Ma come educare al rispetto delle regole, ed in particolare di regole che non hanno finalità specifiche ma quella di consentire la convivenza di una pluralità di valori, di aspettative e di stili di vita in un mondo in cui istituzioni, sistemi educativi, scienza, politici e chiese continuano a perdere autorevolezza e vengono percepite come vettori per conseguire finalità specifiche delle quali sovente non ci si chiede neanche se siano compatibili o complementari con altre finalità e con altri valori diffusi nella società?

Queste sono le domande che ci si può e ci si deve porre a partire dalle riflessioni di Mura, ma che in genere vengono eluse spostando l’attenzione dalla questione della natura del rapporto tra educazione e democrazia a quella di chi sia il responsabile dei mala tempora che impedirebbero a tutti di realizzare pienamente ogni propria aspettativa nei tempi di cui si pretende di essere sovrani. Se si vuole, la domanda potrebbe essere formulata chiedendoci quale sia, in politica, il rapporto tra educazione e moderazione e quale sia, dato che l’ideologia del ‘tutto e subito’ non vige neanche nel più disinvolto mercato concorrenziale, il fondamento dell’autorevolezza sulla cui base i politici potrebbero e dovrebbero chiedere ai cittadini di moderare le proprie aspettative ed in specie quelle che potrebbero o dovrebbero essere soddisfatte tramite scelte collettive.

In effetti, se la si prende sul serio, la questione dell’educazione democratica, ben più di quella del contrasto tra i particolari interessi dei governati e quelli particolari e generali dei governanti, si configura come il vero problema irrisolto o quella “illusione dura a morire” che costituisce il reale punto debole della democrazia quali che ne siano le garanzie e i limiti specificati nella costituzione. E i pensatori democratici non hanno prestato soverchia attenzione alla possibilità di definire ‘buono’ un regime che potrebbe essere definito tale soltanto se i governati fossero in grado di, ovvero possedessero la conoscenza per, scegliere dei buoni governanti. Caso in cui si potrebbe anche parlare della democrazia come del miglior regime politico affannosamente ed invano ricercato dalla filosofia politica. Ma va da sé che se i governati non fossero in grado di fare tale scelta tutto l’edificio crollerebbe insieme ai puntelli giuridico-costituzionali che se ne volessero erigere per sopperire alla lacuna. Soltanto casualmente infatti, un risultato buono potrebbe conseguire da premesse che tali non sono. Inevitabilmente (e lasciando da parte la questione delle conseguenze inintenzionali che comunemente si legano alla realizzazione di qualsiasi fine, bisogno o valore, anche di quelli più nobili e condivisi) i governati ‘ignoranti’ e mai sazi perché in genere la mancanza di educazione comporta quella di assenza di limiti (anche alle scelte collettive democraticamente fatte), trasferirebbero sui governanti e sulle istituzioni aspettative che non potranno essere soddisfatte e da parte dei governati se ne attribuirà la mancata realizzazione a qualcosa di diverso da loro stessi o dall’infondatezza o irrealizzabilità delle pretese.

È da sempre ben noto che quello del rapporto tra il grado di conoscenze diffuso tra i cittadini, quello dei governanti e quello necessario per conseguire risultati in linea con le aspettative e con il contesto politico più generale è uno dei temi che, da sempre[12], attanaglia la riflessione sulla democrazia come “buon governo”.

Per coglierne l’importanza e per rendersi conto di quanto il problema abbia da sempre ricevuto attenzione, anziché ai soliti Platone, Senofonte, Aristotele, etc., si potrebbe fare l’esempio di un filosofo assai poco ‘politico’ come Epicuro il quale nelle Massime capitali ripetutamente mette in guardia dai danni che possono derivare dal vano tentativo di soddisfare i desideri degli insipienti, o di un filosofo – molto diverso quanto a idee e tempi –come Antonio Rosmini il quale anche, nella sua Filosofia della politica[13] avvertiva che la persistenza nel tempo dello stato è legato alla capacità dei politici di resistere alle pressanti richieste delle masse e delle élites.

Ma la vera questione, che – come si è detto – è in realtà quella della capacità della politica di moderare le aspettative individuali e sociali tramite una condivisa educazione di massa, negli ultimi decenni è progressivamente uscita di scena a favore di una concezione della politica, e di una concezione della democrazia, come processo di realizzazione non soltanto dei diritti ma anche delle aspettative individuali e sociali (comprese quelle di ‘genere’) da ottenersi tramite un’illimitata estensione delle scelte collettive. Accentuando in tale modo la concezione della democrazia come quel regime che riesce a far coincidere la realizzazione delle aspettative individuali e sociali con l’esigenza di un buon governo senza la pretesa di esercitare un vaglio su quelle stesse aspettative.

Si tratta dell’esito di quella concezione della democrazia come una forma di regime politico fondato sul relativismo e sul politeismo dei valori al quale lo stesso Mura aderisce anche se, in Categorie della Politica, si mostra ben consapevole del fatto che, come Bobbio,

 

la mancanza di educazione alla cittadinanza, che caratterizzano in negativo il funzionamento delle democrazie contemporanee, non possono essere considerate come promesse che non potevano essere mantenute, né come pie illusioni o speranze mal riposte. Sono piuttosto vizi congeniti, i sintomi di una patologia che mina alla radice l’edificio della democrazia[14].

 

E se questo, come Bobbio scrive nelle pagine di Il futuro della democrazia rammentate da Mura fa sì che «la “mancata crescita dell’educazione alla cittadinanza”, più che una promessa non mantenuta, è un’“illusione dura a morire”» perché tende a trascurare quella che è la «molla dell’agire politico»: il «particolarismo degli interessi di cui sia gli elettori che gli eligendi si fanno portatori». Col risultato di trasformare «il rapporto politico in una sorta di contratto di tipo privatistico» e in una perenne attività di «scambio politico [che] costituisce la modalità principale della dinamica politica delle democrazie pluralistiche[15] (e che – si potrebbe aggiungere –spinge ad individuare nelle scelte collettive la modalità meno onerosa di soddisfazione delle aspettative individuali e sociali).

E tuttavia, nella già difficile relazione tra educazione e politica diviene purtroppo esplicita anche un’altra illusione tanto della filosofia politica, quanto del sentire comune: quella secondo la quale una buona conoscenza delle cose politiche è indispensabile per fare delle buone scelte politiche. Si tratta, ed è inutile nasconderselo, dello scabroso problema reale a cui va incontro ogni proposta di democrazia come miglior regime.

E Mura ne è talmente consapevole da misurarsi in un’analisi e in una proposta che meritano attenzione.

E infatti, poste le premesse di cui si è detto, e col dichiarato proposito di evitare una «retorica esaltazione delle antiche “virtù repubblicane” o […] vaghi e moralistici appelli al senso civico», sulla scia di Mastropaolo (un interlocutore costante di queste sue riflessioni), Mura constata che «una democrazia che si regge sulla diffusione capillare delle pratiche clientelari è una democrazia malata. Senza polites e senza polis la democrazia è un autentico controsenso». Detto con incisiva chiarezza e innegabile acume, che «la mancata educazione alla cittadinanza, offende, svilisce e minaccia la democrazia» e che la qualità della leadership e, in definitiva, del regime, si pone come un obiettivo «che può essere realizzato solo a condizione che sia elevata la qualità dei cittadini». Nella consapevolezza del fatto che a fondamento delle condizioni istituzionali (e si potrebbe dire della struttura costituzionale?) «delle condizioni minime di esistenza di una democrazia [si pone] il problema della riconversione del cittadino suddito in cittadino»[16].

Se ora noi pensassimo che questo problema di “riconversione” sia un qualcosa che si rende necessario a cagione della corruzione dei tempi finiremmo per trasformare Mura in uno di quei moralisti o laudatores temporis acti che come si è visto non gli piacevano e per negargli la consapevolezza dell’esistenza dell’annoso problema della relazione tra democrazia ed educazione. Tant’è che lo definisce «problema di non facile soluzione» alla cui soluzione intende contribuire anzitutto notando – ancora una volta prendendo spunto da Mastropaolo e dalla situazione italiana – che sarebbe riduttivo considerare il «deficit di coscienza civile», «“il più drammatico dei problemi italiani», come una «variabile dipendente dalla qualità della leadership» politica dato che in realtà esso

 

può essere letto come il risultato di più fattori, fra qui anche l’azione diseducatrice svolta da una classe politica i cui codici di comportamento sono l’effetto di processi di formazione e di modi di selezione che rinviano alla profonda involuzione che ha gradualmente trasformato la natura e il ruolo dei partiti politici[17].

 

Una spiegazione in larga misura “politologica”, ma non superficiale, che indubbiamente terrebbe conto dei mutamenti avvenuti nella funzione e nella struttura dei partiti negli ultimi decenni e del «frazionamento e […] particolarismo degli interessi, e quindi delle domande, che risultano sempre più difficili da aggregare e da comporre», e che provoca una «dilatazione della sfera del pubblico, effetto dell’interventismo dello Stato». Una dilatazione che, a sua volta, implica un “controllo” dei molteplici enti nei quali tale interventismo si manifesta, dei gruppi di pressione e degli strumenti di «reclutamento del personale politico» secondo regole spartitorie che accentuano la competizione tra partiti e gruppi di potere finalizzata al controllo di una dinamica spartitoria che non giova a quella reputazione delle istituzioni democratiche. Detto diversamente, della condizione del loro intervento finalizzato alla moderazione delle pretese dei partecipanti al processo decisionale anche quando i partiti «di fatto abdichino al loro ruolo: abbandonano il terreno della formazione dei programmi generali [… trasformandosi] in gruppi di interesse tra gruppi di interesse»[18].

Si tratta di quella che Mura intende come

 

una crisi difficile da superare, perché il problema non è semplicemente quello di ridisegnare la mappa degli enti strumentali, ridimensionandola e riducendola allo stretto necessario (ma sarebbe già qualcosa), bensì quello, ben più complesso, della mancata educazione alla cittadinanza, punto focale dal quale si dipartono le distorsioni strutturali le deviazioni funzionali delle poliarchie. Anche se la si intende nel suo significato minimo, come governo approvato dal popolo, la democrazia è un sistema che si regge sostanzialmente sulla capacità dei cittadini di restare fedeli al proprio ruolo. Sotto questo profilo la democrazia è un privilegio delle popolazioni educate al consapevole esercizio dei diritti-doveri inerenti alla cittadinanza[19].

 

Mura indubbiamente solleva il problema, e però lo fa ponendo una condizione per molti versi irreale: quella dei cittadini “di restare fedeli al proprio ruolo” in un mondo che cambia e nel quale i cambiamenti sono ormai soltanto in parte determinati da scelte politiche potendo, realisticamente, essere da esse soltanto condizionati. Mura esclude che quel crescente interventismo sia in realtà l’esito dell’affermarsi di una mentalità che ha trasformato la politica nello strumento per soddisfare aspettative individuali e sociali la cui genesi e modificazione sfugge oramai alla politica e pertanto, e giustamente, ritiene vano il tentativo di quelli che si possono definire “miniarchici” di controllare la degenerazione del welfare state riducendo la “dilatazione della sfera del pubblico, effetto dell’interventismo dello Stato”. Non sembra propendere per le interpretazioni politologiche o moralistiche della crisi della politica, ma si limita a indicarne l’argine in un’“educazione alla cittadinanza” che per quanto auspicabile richiede, come si è visto, dei ruolo fissi che in realtà sono incompatibili col fatto che tale educazione ha un costo.

Leo Strauss, un pensatore che Mura rispettava senza amarlo, nel saggio What is Political Philosophy?, del 1954, ma anche in altre opere, aveva messo lucidamente in luce – al pari di tanti altri filosofi e pensatori politici – come la possibilità di considerare quello democratico come uno dei possibili migliori regimi politici poggiasse su un processo educativo che pochi potevano permettersi. Ammesso che possa servire per poter assumere “buone decisioni politiche”, ovvero quelle decisioni caratteristiche di un regime in cui, anzitutto, “la libertà non sia licenza e l’ordine non sia oppressione” (e senza soffermarsi sul ‘vantaggio’ arrecato alla democrazia ateniese di Pericle da quanti: Alcibiade, Crizia, Platone, Senofonte …, nati da famiglie nelle quali la politica era per così dire di casa ed educati da quelli che possono essere considerati, e senza riserve, i migliori maestri dei loro tempi, ed anzitutto quel Socrate che accettò la decisione della democrazia), come tutti i passaggi da una situazione ad un’altra (e soprattutto se ritenuta ‘migliore’) anche l’educazione ha un costo e dei presupposti teorici. Un costo che in una situazione di partenza statica (ovvero in una situazione di stabilità di valori identitari, ‘costituzionali’ e di posizioni sociali) è più basso di quello che si avrebbe in una situazione diversa.

L’“educazione alla cittadinanza” presuppone pertanto che i cittadini siano originariamente in situazioni educative diverse e – al di là di ciò che una volta si chiamavano indole e carattere – deve tener conto del fatto che la loro capacità di apprendimento può essere diversa per motivi diversi da quelli delle condizioni economico-sociali di partenza. Si tratta, in definitiva, di quella “naturale diseguaglianza fra gli uomini” che a torto si è ritenuta per lungo tempo legata alle condizioni economiche di partenza (e che non tiene conto del fatto che soltanto in un’economia di mercato concorrenziale non si può essere ricchi e stupidi per più di una generazione), il cui esito, o riflesso, è una distribuzione diseguale dei valori e delle aspettative nella società, che indubbiamente può essere superata, ma ad un costo e in tempi che dipendono dalla pluralità dei valori e delle aspettative individuali e sociali diffuse nella società. E se Douglass C. North e R. Coase hanno mostrato come mutare questi vincoli informali (valori, conoscenze, credenze, aspettative) tramite vincoli formali (ovvero scelte collettive) è difficile, costoso, controverso, lungo e può dare luogo a conflittualità che inficiano la stabilità della società e quindi quella reciproca fiducia tra i cittadini che favorisce la libera cooperazione sociale (quella indotta ha infatti, ammesso che possa avere pari efficacia, ha comunque anche un costo ben più alto e moralmente insostenibile), Strauss aveva messo icasticamente in evidenza come quel costoso processo educativo universale e di massa, necessario per fare della democrazia un buon regime politico, non soltanto non fosse esente da rischi, ma richiedesse il «passaggio dall’economia della scarsità all’economia dell’abbondanza». In altre parole, comportava quell’accentata diversità di valori che in genere si lega ad un’economia di mercato concorrenziale intesa, come la intendeva Schumpeter (un pensatore del quale come si è visto Mura aveva grande considerazione) come un processo di “distruzione creativa” di posizioni sociali, sistemi produttivi, capitali, conoscenze e valori; ovvero un’instabilità connessa al fatto che tutti quei cambiamenti avvengono, o possono avvenire, in tempi differenziati e non complementari e che quindi possono dar luogo ad esiti inintenzionali ed indesiderati. Come ad esempio quello di diffondere la convinzione che i tempi per poterne governare o lenire l’impatto tramite le normali procedure di una democrazia procedurale di tipo rappresentativo, siano insufficienti ed inutili data la diversa velocità dei tempi in cui avvengono i cambiamenti, si modificano le aspettative e vengono prodotte le regole per governarli. Una dinamica in cui ben si inserisce quel discorso sulle capacità e l’autorevolezza delle leadership al quale Mura, come si è visto, non è indifferente. Ma Strauss, il quale riteneva già a metà del secolo scorso che quel progetto di educazione di massa fosse già fallito, riprendendo la «profezia» dei classici pensava che il passaggio dall’economia della scarsità all’economia dell’abbondanza” – ovvero la condizione necessaria dei regimi liberali o democratici – comportasse anche un’«emancipazione della tecnologia dal controllo morale e politico», che avrebbe «condotto a calamità e alla disumanizzazione dell’uomo»[20]. Un problema a lungo trascurato, sottovalutato, ma diventato attuale. Come quello dei risultati inintenzionali a cui danno vita la diffusione delle credenze, delle teorie, delle mode e del modo in cui modificano i sistemi di valori e quindi le aspettative individuali e sociali.

Mura era convinto che la pluralità dei valori distribuiti nelle società dei nostri giorni fosse la premessa di un regime democratico e acutamente aveva capito come il rispetto delle sue procedure richiedesse un’“educazione alla cittadinanza”, ovvero una condivisione delle procedure decisionali che però andava distinta dalla condivisione delle decisioni. Al di là del fatto che se delle decisioni politiche devono essere assunte e che non se ne possa fare a meno (possibilità che da buon realista politico Mura ovviamente esclude) quel che però bisogna chiedersi è quanto la non condivisione degli esiti dei processi decisionali possa incidere sulla condivisione delle procedure per arrivare a decisioni. Alla luce di questo, e proprio perché di scelte collettive non appare possibile fare a meno e del fatto che per servire a qualcosa devono essere anche tempestive, quel che dobbiamo con Mura chiederci è allora quale possa essere un adeguato processo di educazione democratica all’esercizio dei diritti di cittadinanza e dei relativi doveri.

Non si tratta di qualcosa di facile. Ma si tratta di qualcosa che non può neanche iniziare se non si capisce che quella pluralità talora conflittuale di valori distribuita in maniera diseguale e caotica nelle società contemporanee è anche il risultato della fine della distinzione tra diritti ed aspettative e, soprattutto, della diffusione della convinzione, o credenza (che personalmente non condivido), secondo la quale la politica è il modo migliore e più veloce (per non dire unico) per realizzarli.

Lo “scambio di pretese” teorizzato da un pensatore: Bruno Leoni (di origini sassaresi come Mura) e fondato sulla consapevolezza della legittima pluralità di modi e di tempi entro i quali gli individui scambiando potevano soddisfare mutevoli bisogni ed aspettative individuali[21], comportava indubbiamente il rispetto delle procedure decisionali a condizione che esse incidessero sul modo in cui realizzare quelle aspettative (ovvero evitando che la loro realizzazione penalizzasse il raggiungimento di quelle altrui). Ma qualora le procedure influissero sul risultato finale degli scambi delle pretese (beni, valori, conoscenze, servizi e quant’altro sia possibile immaginare) è chiaro che anche la condivisione delle procedure non potrebbe essere esente da riserve e da critiche.

Il pericolo maggiore al quale andrebbe incontro l’educazione alla democrazia sarebbe allora quello dell’imposizione di regole procedurali che possono produrre risultati incerti o inaccettabili, ovvero risultati sulla cui determinazione non si è in grado di esercitare un potere o un controllo. Come normalmente avviene quando quelle procedure decisionali sono estese ad un gran numero di casi e il loro numero dipenda da un processo decisionale maggioritario. Da questo punto di vista un’educazione al rispetto delle procedure deliberative richiede una condivisione degli ambiti riguardo ai quali si può decidere democraticamente ed una condivisione dei vincoli informali, valori condivisi, tale che il costo di finire in minoranza sia inferiore a quello della mancata decisione o di una decisione diversa da quella coerente, o in linea con le proprie aspettative o sui vantaggi attesi dall’esito del processo in tempi decisi dal soggetto partecipante penalizzato.

Problemi perennemente aperti e non eludibili tramite una trasformazione delle aspettative in diritti universali, alchimie costituzionali o tramite la ricerca di una fondazione morale delle scelte collettive che si configurerebbe come un’inaccettabile giustificazione etica della coercizione.

Mi rendo conto di essere forse andato oltre lo spirito e le intenzioni di Lio, mi immagino con quanta vivacità avremmo potuto discuterne, ma si tratta di ciò su cui le sue pagine mi hanno indotto a riflettere. Non ci avevo pensato prima, gliene sono grato, ma purtroppo non posso più dirglielo.

 



 

[Un evento culturale, in quanto ampiamente pubblicizzato in precedenza, rende impossibile qualsiasi valutazione veramente anonima dei contributi ivi presentati. Per questa ragione, gli scritti di questa parte della sezione “Memorie” sono stati valutati “in chiaro” dai promotori, dal curatore della pubblicazione e dalla direzione di Diritto @ Storia]

 

[1] Si tratta, e soprattutto quello che ha per titolo Il relativismo dei valori e gli squilibri del terrore, in M. Bovero, E. Vitale, a cura di, Gli squilibri del terrore. Pace, democrazia e diritti alla prova del XXI secolo, Torino 2006, 193-210, di scritti di grande importanza su un tema affascinante e dibattuto che tuttavia, per quanto fondamentale, non è quello del presente contributo. Facendo proprio quanto scrive R. Sau nella Prefazione al volume di studi in onore di Mura da Lei curato e dal titolo La politica. Categorie in questione, Milano 2015, 10: «la difesa del relativismo dei valori e di una un’etica non-cognitivista è, negli scritti di Virgilio Mura, risalente agli esordi della sua attività scientifico accademica», si può dire che si tratti di un tratto fondamentale della sua problematica filosofico-politica. Nello scritto, che risente di un’impostazione humeana, milliana e weberiana, Mura prende le mosse da una “concezione soggettivistica dei valori” (che attribuisce a Norberto Bobbio e non agli esponenti della Scuola Austriaca se non nella misura – a cui comunque non si accenna – di quanto Max Weber ha recepito da Carl Menger, da Eugen von Böhm-Bawerk e da Friedrich von Wieser) intesi come quelle «cose alle quali attribuiamo un valore in quanto sono in grado di soddisfare i nostri bisogni […] e che perciò eleviamo ad oggetto dei nostri desideri. Quel che chiamiamo “valori” sono pertanto “esemplificazioni di qualità”, “entità ideali”, sorte (o costruite) per astrazione dal mondo dei nostri bisogni, che fungono da criteri per le nostre scelte e che costituiscono il metodo per giudicare (valutare) il nostro e l’altrui comportamento». Essi sono «soggettivi e relativi» e il loro insieme dà vita a quel «politeismo dei valori [che] è un fatto [anche se] i valori non sono dei fatti, che possono essere empiricamente accertati. Sono astrazioni idealizzanti, costruzioni mentali elaborate per esprimere la scala delle nostre preferenze in relazione alla scala dei nostri bisogni (o desideri). In quanto tali, non sono, in senso stretto, né veri né falsi. Questo significa che nel campo dei valori non agisce la logica dell’accertamento empirico in funzione verificante o falsificante, né la logica dimostrativa della matematica, bensì la logica della giustificazione […] Non esiste infatti una procedura razionale per risolvere il disaccordo su questi valori [e] l’atteggiamento che ne consegue nell’affrontare la questione della pluralità dei valori diversi è ispirato, coerentemente, al principio della tolleranza» (una tolleranza che non deve tradursi né in nichilismo o qualunquismo morale, né in accettazione dell’intolleranza). Questo politeismo dei valori, proprio per via della «natura soggettiva dei valori, che è alla base del pluralismo etico-politico, solleva la questione della loro commensurabilità» e porta a chiedersi se «esistano criteri certi, condivisi, in base ai quali stabilire, fra sistemi di valori diversi, quale sia il migliore», va inteso come «rivelatore di un’altra caratteristica dei valori: la loro relatività». Mura pensa così che «il relativismo, lungi dall’essere una teoria normativa che indica quel che dovrebbe essere, [sia] un orientamento che nasce dalla constatazione di un fatto – l’esistenza del pluralismo etico-politico – e dall’acquisizione cognitiva dell’impossibilità logica di dotare i valori di un fondamento assoluto», e ritiene che esiste uno «stretto legame funzionale […] fra democrazia e relativismo», che la «quintessenza della democrazia» consista in una «diffusa cultura politica improntata alla concezione relativa dei valori, più che [a] qualsiasi espediente giuridico-costituzionale», cultura politica che «impedisce alla maggioranza di abusare del proprio potere e consente ad una minoranza di diventare a sua volta maggioranza», che esista un’«innegabile affinità fra il relativismo e il laicismo» e, con un po’ d’ironia che «si potrebbe essere tentati, benché il fatto sia insolito, di fare l’elogio del relativismo» (le frasi citate sono nei paragrafi 2, 3 e 4 del saggio). Ma sul tema si veda anche il saggio, che riformula e sintetizza scritti precedenti, Promemoria sul relativismo dei valori, in R. Sau, a cura di, Revival religioso, relativismo e populismo. Opportunità o sfide per la democrazia?, Milano 2011.

Mura, in sostanza, sembra pensare che la giustificazione dei valori possa poggiare sulle conseguenze a cui dà vita, in maniera diretta o inintenzionale, la loro applicazione. Si tratta di un’impostazione del problema che, come si è detto, e nonostante la sua importanza, non può essere qui ulteriormente trattata e che si richiama perché la si ritiene fondamentale per affrontare la questione dell’“educazione democratica”.

[2] Non a caso, una delle sue prime opere è dedicata proprio a Rousseau, cfr. V. Mura, La teoria democratica del potere. Saggio su Rousseau, Pisa 1979; il pensiero e l’influenza del ginevrino sono un tratto caratterizzante la sua produzione scientifica.

[3] Sul tema si veda anche l’ultimo scritto di S. Veca, Il mosaico della libertà. Perché la democrazia vale, Milano 2021.

[4] Sull’importanza di un’educazione umanistica per la cultura e per le istituzioni democratiche si veda, di recente, E. Di Nuoscio, I geni invisibili della democrazia. La cultura umanistica come presidio di libertà, Milano 2022.

[5] Questione sulla quale, talora in maniera impropriamente ironica e banalizzante, in genere si richiama la tesi di F. Fukuyama tacendone le ascendenze hegeliane così come a suo tempo interpretate da A. Kojève.

[6] La mia personale impressione è che Lio, come molti altri (tra i quali mi colloco), si rendesse conto del fatto che il primo ventennio del XXI secolo aveva introdotto nello studio della politica tante di quelle novità che il modello generale doveva essere, e non saprei dire come e di quanto, modificato e che l’adesione ai valori e alle istituzioni democratiche avesse bisogno di una riformulazione che evitasse una giustificazione retorica e moralistica, con la quale si possono soltanto nascondere provvisoriamente le crepe e le inefficienze – se si vuole quelle che Bobbio chiamava “le promesse non mantenute della democrazia” – ma soltanto al fine di prendere tempo per provvedere a non si sa quanto ampie e profonde riforme della struttura istituzionale e decisionale. Un girare sostanzialmente a vuoto che, personalmente, non mi sembra sia ancora concluso e di cui ritengo segno il cercare di risolvere una crisi interna attribuendone la responsabilità ad altri, in genere a quelli che vengono definiti come individualismo e neoliberalismo. Se ne potrebbe vedere un esempio nel cercare di mantenere una struttura decisionale fondata sulle scelte collettive in una realtà sociale molto frammentata e caratterizzata non soltanto dalla scomparsa di un codice etico ed identitario fondato su una confessione religiosa condivisa (il cattolicesimo romano), ma anche da una pluralità o da un politeismo di valori e di aspettative individuali e sociali trasformate in diritti umani universali che da una parte appaiono restii a semplicistiche regolamentazioni di tipo maggioritario le quali, dall’altra parte, implicano costi decisionali e sociali elevati ed inversamente proporzionali alla loro efficacia. Con l’innegabile rischio o risultato di trasformare la filosofia politica in una sorta di giustificazione morale delle decisioni prese da politici i quali, venendo eletti con modalità non idonee a rappresentare la complessità della situazione, appaiono inadeguati da troppi punti di vista. In questa prospettiva si potrebbe osservare che l’inefficienza istituzionale si configura come una causa della corruzione e del discredito delle istituzioni. Tutte cose delle quali, come mostrano i suoi ultimi scritti (e anche se in maniera diversa da quella con la quale sono state qui esposte), Mura era ben consapevole.

[7] V. Mura, Categorie della politica. Elementi per una teoria generale, Torino 1997, 359-60.

[8] Ivi, 412-13. Per quanto dalla pubblicazione dell’opera sia trascorso ben più di un ventennio denso di avvenimenti e di trasformazioni, politiche, economiche, tecnologiche e sociali accomunate dalla rivoluzione informatica e da quella ecologica, si tratta di uno dei non troppi libri sul tema che mantengono un valore ed un interesse che vanno al di là del suo contenuto informativo.

[9] Ivi, Categorie della politica, cit., 414-17.

[10] Il preoccupante diffondersi tra le giovani generazioni di vaghe ideologie neofasciste ed anche antisemite dovrebbe far riflettere sul modo in cui, troppo sovente, l’educazione alla democrazia è stata presentata come fondata sui valori resistenziali dell’antifascismo. Ora, anche supponendo un alto grado di ‘creatività interpretativa’ da parte degli insegnanti è difficile immaginare che quei giovani (il cui tasso di “individualismo liberale” e comunque e decisamente scarso se non inesistente) possano aver avuto cognizione di quelle ideologie tramite i programmi ministeriali. Il che pone però un problema ancora più angosciante e che va ben al di là della pur conclamata e reale decadenza degli studi e della scuola: il problema della quantità e qualità delle informazioni e delle conoscenze che ormai, un po’ tutti, apprendiamo da canali, i cosiddetti ‘media’, indipendenti dalle scuole di ogni ordine di grado. Ma per quanto Mura scrivesse in tempi in cui tante delle ideologie ora di moda non erano ancora nate e non ne esistevano tracce nei programmi ministeriali, si tratta di una problema col quale ora si deve fare i conti.

[11] Concetto sul quale si veda il recente volume di G. Valditara, Auctoritas tra autorevolezza e autocrazia, Torino 2021.

[12] Si veda, per fare un solo ma recente esempio, il volume di GF. Mosconi, Democrazia e buon governo. Cinque tesi democratiche nella Grecia del V secolo a.C., Milano 2021.

[13] L’ultima edizione, volta in italiano corrente, è Filosofia della politica, a cura di F. Bellelli, Siena 2021, 303 ss.

[14] V. Mura, Categorie della politica, cit., 416.

[15] Ivi, cit., 418-18.

[16] Ivi, 419.

[17] Ivi, 419-20.

[18] Ivi, 421-23.

[19] Ivi, 424.

[20] L. Strauss, Che cos’è la filosofia politica?, Urbino 1977, 66-67.

[21] Su questi aspetti della problematica di Leoni, come sulla sua critica delle scelte collettive e della rappresentanza rinvio al mio Scambio dei poteri e stato delle pretese. Scritti su Bruno Leoni, Torino 2021. Leoni è assente nel libro di Mura che appare negli anni in cui iniziò la sua renaissance, ma mi piace ricordare che non appena questa prese forma, Lio invitò me – che avevo curato nel 1995 la traduzione italiana: La libertà e la legge, Macerata 1995, di Freedom and Law, del 1961 – e Antonio Masala, il quale stava per pubblicare la prima monografia su Leoni: Il liberalismo di Bruno Leoni, Soveria Mannelli 2003, a parlarne in un seminario nella sua Facoltà.