Università
di Sassari/Seminario di Diritto Romano/Pubblicazioni-11
Francesco Sini
Comente comandat sa
lege - Cap. I
Problemi generali e linee della ricerca
Sommario: – 1. Passato e presente: la Carta de Logu d’Arborea nella
storia e nelle tradizioni del Popolo Sardo. – 2. Riemersioni nella cultura sarda contemporanea (alcune
teorie di Antonio Pigliaru su Carta de Logu
e «vendetta barbaricina»). – 3. Problemi storiografici
irrisolti (o irrisolvibili). A proposito della data di promulgazione della Carta de Logu. – 4. Suggestioni romanistiche: «su bene dessa re plubigha sardischa», «su utili cummoni» e altri motivi
ispiratori della legislazione dei Giudici d’Arborea. – 5. Linee della ricerca.
1. Passato e presente: la Carta de Logu
d’Arborea nella storia e nelle tradizioni del Popolo Sardo
In
tempi di rinnovata tensione autonomistica può essere utile, non solo per i Sardi,
riflettere ancora una volta sulla Carta
de Logu de Arborea[1].
Infatti, questo splendido
[p.
2]
monumento
legislativo scritto in «sardo antico»[2]
offre allo storico del diritto lo strumento più prezioso e più stimolante
[p.
3]
per
riscoprire, anche nel vasto ambito della storia del diritto italiano[3],
caratteri originali e peculiarità propri delle strutture giuridiche della
Sardegna medievale, moderna, contemporanea; poiché non bisogna dimenticare che
la Carta de Logu d’Arborea ha
plasmato, con le sue leggi indelebili, molteplici aspetti della secolare vita
di relazione del Popolo Sardo, quasi fino ai nostri giorni. Formalmente la Carta de Logu, conservata pur con le
notevoli modifiche ed integrazioni apportate nel corso dei secoli, cessò di
avere forza di legge solo nel 1828, anno in cui entrarono in vigore le Leggi civili e criminali, promulgate dal
re di Sardegna Carlo Felice nel 1827[4].
[p.
4]
Le
ragioni di una così lunga durata[5]
sono da ricercare soprattutto nelle intrinseche qualità e nell’elevato spessore
giuridico della compilazione ordinata dalla giudicessa Eleonora d’Arborea[6],
i cui capitoli incarnavano infatti, per quanto tradotti con la scrittura «in
termini colti»[7],
le
[p.
5]
istanze
fondamentali di esperienze popolari e consuetudinarie maturate nelle comunità
sarde di pastori e contadini;
[p.
6]
dove
peraltro si è conservata di fatto operante, anche ben al di là della sua stessa
vigenza[8].
Sicché, ancora oggi, istituti ed usi tipici della Sardegna contadina e pastorale
hanno le loro radici, per lo più senza coscienza storica del fatto, in capitoli
dell'antica Carta voluta dalla grande
Eleonora[9].
[p.
7]
Tale
è sicuramente il caso delle compagnie di barracelli[10],
che in numerosi paesi della Sardegna vigilano, come gli antichi Jurados de padru[11],
a protezione delle coltivazioni
[p.
8]
e
del bestiame e a tutela del territorio[12].
Anche
alcune prescrizioni contenute nelle ordinanze della Regione Autonoma della
Sardegna in materia di prevenzione degli incendi estivi[13]
presentano notevoli elementi di simiglianza con la Carta de Logu; o meglio con
[p.
9]
i
suoi Ordinamentos de foghu, statuiti
nei capitoli 45-49. Tuttora, infatti, per combattere la micidiale piaga degli
incendi – fenomeno purtroppo ricorrente nella storia secolare della nostra
Isola[14]
– è fatto obbligo alle comunità (Comuni, Province, ecc.) di predisporre idonee
fasce tagliafuoco nei terreni di pertinenza pubblica, prima dell’inizio
dell'estate[15];
con modalità e procedure assai simili a quelle prescrizioni della Carta de Logu che ordinavano alle
comunità di villaggio (villas) de fagher sa doha[16].
Con le stesse
[p.
10]
finalità
si giustifica (ora come allora) l’obbligo, posto in capo ai privati cittadini,
siano essi proprietari dei fondi o altri aventi titolo, di osservare scrupolosamente
i tempi prescritti[17]
per l’abbruciamento delle stoppie di colture cerealicole o foraggiere[18].
Che
dire, poi, della tenace persistenza nella Sardegna
[p.
11]
contadina
della figura del juargiu[19]
e del relativo contratto di società parziaria, in rapporto alla coltivazione
della terra[20];
o degli usuali contratti di soccida tra pastori e proprietari (delle greggi o
del pascolo), stipulati nelle nostre campagne in forme e contenuti assai
simili, nei fatti, agli
[p.
12]
antichi
Ordinamentos de cumonis, che
regolavano tali fattispecie nella Carta
de Logu arborense[21].
2. Riemersioni nella cultura sarda contemporanea
(alcune teorie di Antonio Pigliaru su Carta de Logu e «vendetta barbaricina»)
Tra
le emersioni più significative della Carta
de Logu nella cultura sarda contemporanea, meritano di essere ancora
meditate con la massima attenzione le stimolanti riflessioni che possiamo
leggere nella nota monografia di Antonio
Pigliaru, dedicata alla più caratteristica delle «consuetudini
giuridiche sarde»: la vendetta barbaricina[22].
Non
è possibile naturalmente, in questa sede, soffermarsi
[p.
13]
ad
illustrare la complessità di pensiero, la molteplicità di interessi teoretici[23]
e il fermo impegno civile di Antonio Pigliaru[24]
(titolare della cattedra di Dottrina dello Stato nell’Università di Sassari
fino alla sua morte prematura, avvenuta nel 1969)[25];
ma non appare certo azzardato affermare che egli è stato, quasi sicuramente, il
più significativo uomo di cultura che la Sardegna abbia avuto nella seconda
metà del Novecento[26].
[p.
14]
Dunque,
come si è già detto, Antonio Pigliaru aveva trattato della Carta de Logu di Arborea in alcune pagine della sua opera più
originale: La vendetta barbaricina come
ordinamento giuridico. In quelle pagine, dopo aver evidenziato assai bene
sia l’influenza che ebbe l’«esperienza romanistica» sul “codice” arborense[27],
sia il fortissimo legame di esso con le «consuetudini giuridiche sarde»[28];
l’insigne filosofo del diritto formulava, con l’originalità e l’acutezza a lui
consuete, una tesi davvero suggestiva. A suo avviso, il fatto che la comunità
barbaricina in un momento imprecisato della sua storia «sia pervenuta al
concetto che la vendetta è un dovere», sarebbe da ascrivere al fortissimo
influsso che la legislazione penalistica della Carta de Logu ha esercitato sulla società sarda, nel
[p.
15]
corso
di vari secoli, seppure in una dialettica sovente conflittuale tra «consuetudine
e legge»[29].
A
conferma della sua tesi lo studioso citava il capitolo 6 della Carta de Logu[30]:
quello, cioè, che poneva in capo all’intera comunità di villaggio il dovere di
catturare e consegnare agli organi giudicali il colpevole di un omicidio
commesso nel territorio della villa.
Ma di tale testo offriva un’interpretazione del tutto inusuale: «il tentativo
di assicurare il delinquente alla giustizia posto in essere dalla Carta de Logu, attraverso quello che il
Besta chiamerà “il
[p.
16]
sistema
della responsabilità collettiva”, non ha, secondo me, solo le funzioni che
normalmente gli vengono attribuite (rimediare all’insufficienza delle forze di
pubblica sicurezza, rompere certi rapporti di omertà); ma più forse quella di
sottrarre il reo all’iniziativa privata»[31].
Orbene,
proprio il tenore del capitolo 6 della Carta
de Logu renderebbe verosimile per il Pigliaru l’ipotesi da lui prospettata,
circa l’archetipo originario da cui, nell’esperienza secolare delle comunità
pastorali sarde, sarebbe stata mutuata la concezione della vendetta come dovere
comunitario. «Possiamo per altro cominciare a domandarci, a proposito di questa
posizione – scriveva infatti l’indimenticabile studioso di Orune –, se la
comunità barbaricina non sia pervenuta al concetto che la vendetta è un dovere
“proprio” attraverso, o anche “anche” attraverso la esperienza di questa perentoria
disposizione che fa obbligo all’universalità dei soggetti (“tutti gli uomini”)
di collaborare attivamente (e non solo passivamente) al regime della propria
sicurezza, dentro e fuori della città, dentro e fuori casa, intervenendo
attivamente e responsabilmente, epperò entro i limiti della legge, nella
repressione delle colpe»[32].
[p.
17]
3.
Problemi storiografici irrisolti
(o irrisolvibili). A proposito della data di promulgazione della Carta de Logu
Mentre
Gerolamo Olives, giurista sardo del XVI secolo, prudentemente, non precisava
l’anno di promulgazione della Carta de
Logu arborense: «quod ista Capitula, et compilatio debuerunt publicari, et
promulgari in aliqua die solemni, et sancta festivitate, nisi intellexerit de
aliqua die sancta, hebdomadae sanctae. Nam in cap. 125 in eodem, ubi loquitur
de Ferijs, nullum diem appellat sanctum, nisi hebdomadam sanctam»[33];
la storiografia dell’Ottocento riteneva invece quella data fosse da collocare
nel giorno di Pasqua del 1395[34].
Com’è
noto, a proporre questa datazione fu il cavaliere Giovanni Maria Mameli De’
Mannelli[35],
autore della riedizione ottocentesca e della prima traduzione in lingua
italiana della Carta de Logu:
«Esser dovrebbe il giorno di
[p.
18]
Pasqua
del 1395 anno, in cui fu pubblicata la Carta
de Logu, e pare, che ciò si debba dedurre dai capitoli 19 e 20 ne’ quali si
nomina sempre in primo luogo la Corona di San Marco, e dal cap. 105 in cui si
prefigge il termine in quel primo anno, per prendere i Tavernaj le misure del
vino, sino alla Corona di San Marco prossima ventura; e per contro in detti
capitoli la Corona delle Palme, ch’è l’immediatamente precedente al giorno di
Pasqua, vien nominata in ultimo luogo»[36].
L’attendibilità
di una simile datazione fu sottoposta, nei primi anni del Novecento, a serrate
critiche da parte di Enrico Besta, il quale trattò dell’argomento nella lunga e
minuziosa prefazione illustrativa scritta per l’edizione critica del manoscritto
cagliaritano della Carta de Logu [37],
curata dal grande storico del diritto in collaborazione con il linguista Pier
Enea Guarnerio. In quella sede, il Besta, dopo aver evidenziato magistralmente
tutte le contraddizioni a cui una simile datazione dava luogo, esplicitava la
sua proposta, avanzata pur con qualche dubbio, di collocare la promulgazione
della Carta nell’anno
[p.
19]
1392[38]:
«Nemmeno la data della pubblicazione della legge di Eleonora – scriveva al
riguardo lo studioso – è del resto certa benchè molti abbiano scritto con tutta
sicurezza che fu promulgata l’11 aprile 1395. In realtà si tratta di una
semplice congettura del Mameli che, appoggiandosi ad una erronea lezione delle
stampe, arguì che fosse stata promulgata il di di Pasqua nel sedicesimo anno
della morte di Mariano da lui attribuita al 1379. Egli morì invece al più tardi
nel 1376: e, se veramente la legge fosse stata edita sedici anni dopo la sua
fine, non si potrebbe venire al di qua del 1392. Ma forse è anteriore»[39].
Propendeva,
invece, per l’anno 1386 Antonio Era. Lo studioso algherese aveva manifestato
tale convincimento, invero senza un’adeguata motivazione, in un saggio del 1939
destinato agli Studi in onore di Enrico
Besta, in cui si indagava sulla natura delle così dette questioni giuridiche esplicative della Carta de Logu[40].
Qualche decennio più
[p.
20]
tardi,
l’Era si attestò su posizioni meno decise, ma sempre contrarie alla data del
1392. Tali posizioni vennero ribadite anche nel suo ultimo studio: la lezione
inaugurale, letta nell’Aula Magna dell’Università di Sassari in occasione della
cerimonia di apertura dell’anno accademico 1959-60, che il Maestro volle
dedicare significativamente a «Le ‘Carte de logu’»[41].
In questo saggio lo studioso, ritenendo di dover premettere «qualche dato
cronologico orientativo» per la chiarezza della successiva trattazione,
scriveva quanto segue: «Mariano regnò dal 1346 al 1375, il figlio Ugone III o
IV, dal 1375 al 1383, [...]. Precisa Eleonora nel prologo che la carta emanata
dal padre Mariano era rimasta per 16 anni senza alcun ritocco. Detraendo dal
sedicennio gli otto anni del regno di Ugone si ricava che la carta di Mariano
ebbe una data compresa tra il 1367 che porta al 1383 la redazione di Eleonora e
il 1375 che porta la redazione di Eleonora al 1391»[42].
Sulla
scia dell’Era si colloca la nuova «ipotesi» di datazione della Carta de Logu proposta più di recente da
Ennio
[p.
21]
Cortese, in un discorso commemorativo dedicato
proprio all’opera di questo acuto storico delle istituzioni giuridiche sarde:
«Nel suo ultimo studio Era, prudentemente, si limita a ricondurre la
compilazione di Eleonora al lasso di tempo compreso tra il 1383, quando inizia
il suo governo, e il 1391, allorché scade il sedicennio dalla morte di Mariano.
Sarebbe poi molto interessante conoscere i ragionamenti in base ai quali egli
aveva lanciato nel ‘39, senza spiegazioni, la data del 1386: aveva forse in
mente la prima convenzione con re Pietro? Certo, quest’episodio apre un lungo
periodo, fino all’estate ‘91, in cui interventi normativi sembrano in linea di
massima possibili: ma resta, a mio parere, che i mesi di gran lunga più propizi
son quelli che si succedono dalla primavera alla fine del ‘90, o tutt’al più
all’inizio ‘91»[43].
Ipotesi che, peraltro, il Cortese conferma anche nel suo recentissimo manuale
di storia del diritto: «Si è discusso a lungo – scrive lo studioso – sulla data
della Carta arborense, ma non si
possono fare in proposito che vaghe congetture: forse i mesi più probabili sono
quelli che vanno dalla primavera del 1390 all’inverno 1390-1391»[44].
Nonostante
le numerose opinioni differenti, la data del 1392 ha finito per imporsi nella
storiografia attuale quasi come un canone indiscutibile. Costituisce un esempio
significativo di questo atteggiamento anche la più recente edizione e
traduzione italiana della Carta de Logu
arborense: quella pubblicata nel 1995 a cura di Francesco
[p 22]
Cesare Casula per i tipi della Delfino
Editore di Sassari. Nel commentare il testo della Carta, il curatore dedica al «problema della datazione» gran parte
della lunga ed articolata nota al proemio: «Poiché si è sempre affermato –
scrive in proposito il Casula – che l’autore della nota Carta de Logu sia più la juighissa
che il padre, tutti hanno cercato di stabilire l’anno della versione emendata
del Codice adottato, poi, anche dai governanti iberici e piemontesi del regno
di Sardegna dal 1421 al 1827, proponendo le date più disparate in base a
ragionamenti più o meno cervellotici. Ammesso che il problema sia importante,
fra le date proposte quella che ci sembra la meno improbabile è la Pasqua del
1392, perché, almeno, trova qualche riscontro nella situazione
politico-istituzionale dell’Arborea e nei riferimenti interni al testo»[45].
[p
23]
4. Suggestioni romanistiche: «su bene
dessa re plubigha sardischa», «su utili cummoni» e altri motivi ispiratori
della legislazione dei Giudici d’Arborea
Finalità
dichiarate nel prologo della Carta de
Logu[46]
furono, principalmente, quelle di affrenare
e constringhere
[p.
24]
«sa superbia dessos reos et malvagios hominis»,
al fine di consentire «quisos bonos et
puros et innocentes pozant viver et istare inter issos reos ad seguritades pro
paura dessas penas»[47].
In
tal modo Eleonora d’Arborea, «per issos
bonos capidulos» della Carta de Logu,
si proponeva di porre fermo ed efficacissimo rimedio alla deteriore condizione
della sua
[p.
25]
epoca,
in cui – come ancora oggi, del resto – «ciaschuno
est plus inquenivili assu malu fageri qui non assu bene dessa re plubigha
sardischa»[48].
Mette
conto rilevare, a questo proposito, come il citato richiamo «assu bene dessa re plubigha sardischa»
lasci intravedere, una volta di più, il solido riferimento alla cultura giuridica
coeva da parte degli ignoti compilatori della Carta de Logu d’Arborea; mi pare, infatti,
possibile percepire distintamente, per quanto riguarda l’utilizzazione del
concetto di respublica, sia la
consapevolezza della
[p.
26]
relazione
sintagmatica fra populus e respublica, già postulata dai glossatori
più antichi[49];
sia la conoscenza dei vari significati della parola respublica, così come risultavano schematizzati nella Glossa
accursiana[50].
La
legislatrice arborense volle altresì ricollegare le norme della Carta de Logu ai motivi ispiratori
dell'opera riformatrice del padre, Mariano IV di Arborea[51];
fra i quali
[p.
27]
primeggiava
la difesa intransigente delle attività agricole[52]
contro le frequenti invasioni dei pastori[53],
perseguita da
[p.
28]
questo
giudice con l'emanazione del cosiddetto "Codice rurale"[54],
che non a caso fu poi introdotto, a partire dalla prima edizione a stampa,
nella Carta de Logu di Eleonora[55]:
«L’economia terriera sarda, nella “Carta” di
[p.
29]
Eleonora
– scriveva al riguardo Carlo Guido Mor – ci appare imperniata, quasi, sul
duello fra cultura e pastorizia, ma la legislatrice ci si palesa nettamente
favorevole alla prima, difesa energicamente di fronte all’invandenza degli
armenti»[56].
Fra
i motivi ispiratori del grande giudice arborense non trascurerei il riferimento
più generale alla suprema finalità del potere sovrano di legiferare, espresso
dalla frase «provvideri a su utili
cummoni et bonu istadu de sa gente nostra»[57],
che possiamo leggere nel prologo del citato “Codice rurale”[58].
Infatti, in questo puntuale riferimento
[p.
30]
a su utili cummoni,
quale finalità primaria della legislazione dei Giudici d’Arborea, mi pare
possibile intravedere sottesi quei quaedam
publice utilia[59],
che la giurisprudenza
[p.
31]
romana
aveva concepito come elementi caratterizzanti dello ius publicum :
D.
1, 1, 1, 2 (Ulpianus, libro primo
institutionum): Publicum ius est quod ad statum rei Romanae spectat,
privatum quod ad singulorum utilitatem: sunt enim quaedam publice utilia,
quaedam privatim[60].
Elementi
che furono poi recepiti anche dai compilatori costantinopolitani dei Digesta dell’imperatore Giustiniano, per
concettualizzare le due positiones
dello ius (pubblico e privato)[61].
[p.
32]
5. Linee della ricerca
Prima
di affrontare la questione relativa agli influssi del diritto romano giustinianeo
sulla Carta de Logu, sarà bene
precisare chiaramente l'oggetto dell'esposizione e fissare dei limiti rigorosi
alla presente ricerca. Quindi, inizieremo col dire che cosa il lettore non deve
aspettarsi da questo libro.
Non rientra, ad esempio, fra le finalità della ricerca ripercorrere sul filo della storia e della storiografia giuridica un tema come quello delle origini delle istituzioni giuridiche e politiche della Sardegna medioevale. Questo
[p.
33]
tema,
peraltro, è stato indagato e discusso, fin dal XV secolo, da generazioni di
giuristi e di storici del diritto: a partire da quell’anonimo giurista sardo,
che proprio sul finire del XV secolo compose le cosiddette Questioni giuridiche esplicative della Carta de Logu (Leges pro sas cales si regint in Sardigna)[62];
o da Gerolamo Olives, giureconsulto sassarese del XVI
secolo[63],
al quale si devono quei Commentaria et
glossa in Cartam de Logu, pubblicati a Madrid nell’anno 1567[64],
che rappresentano la prima riflessione
[p.
34]
scientifica
sulla legislazione di Eleonora d’Arborea[65].
Quanto
si è detto viene a ridurre sensibilmente l'ambito dell'indagine. Ma, nel corso della
ricerca non mi avventurerò – anche per mia evidente incompetenza in materia –
neppure fra i meandri di quella storiografia che, fondando nella continuità del
diritto romano pubblico e privato gli “elementi costitutivi”[66]
delle istituzioni giuridiche sardo-giudicali, presumeva poi da tale continuità
[p.
35]
il
carattere romano del diritto sardo del medioevo[67].
Infine,
non procederò ad una esposizione completa dei disparati elementi romanistici,
rilevabili nella Carta de Logu di
Arborea. Per quella via, infatti, non si aggiungerebbe quasi niente di nuovo
rispetto ai risultati già conseguiti da altri – e ben più validi – storici del
diritto nel campo delle istituzioni politiche, del diritto penale, del diritto
privato o dell'ordinamento processuale: penso, in particolare, ai contributi di
studiosi quali Giovanni Zirolia[68],
Francesco Brandileone[69],
Enrico Besta[70],
[p
36]
Arrigo
Solmi[71],
Raffaele Di Tucci[72],
Aldo Checchini[73],
Antonio Era [74]
e, in tempi a noi più vicini, Antonio Marongiu[75]
ed Ennio Cortese[76].
[p.
37]
La
mia sarà, dunque, una ricerca soprattutto di carattere essenzialmente
esegetico-comparativo. Mi limiterò, cioè, ad esaminare un piccolo numero di capitoli
della Carta de Logu d’Arborea,
mettendoli poi a confronto con alcuni testi giuridici romani: si analizzeranno,
in particolare, solamente i capitoli della Carta
in cui la legislatrice arborense si è richiamata in maniera esplicita al
diritto romano, con termini propri quali sa
lege o sa ragione (Capp. 3, 77,
78, 97, 98).
Nella
prospettiva strettamente romanistica di questa ricerca, infatti, per dimostrare
l’esistenza di influssi del diritto romano giustinianeo sulla Carta de Logu d’Arborea sarà giusto
sufficiente accertare in maniera incontrovertibile, mediante lettura sinottica
e analisi esegetica dei relativi frammenti del Corpus Iuris Civilis, quale grado di
[p.
38]
aderenza
i citati capitoli della Carta de Logu
abbiano conservato nei confronti di quei testi giuridici romani, che quasi per
certo costituirono i modelli di riferimento per la legislatrice arborense e per
i suoi non incolti compilatori[77].