N° 2 - Marzo 2003 - Memorie

Giuliano Crifò

Università di Roma “La Sapienza”

Costantino, una metafora tradotta

in realtà, alla prova della storia

1. – La metafora, di cui parlo nel titolo del mio intervento, è quella della ‘azione parallela’, il progetto di glorificazione di Francesco Giuseppe, imperatore di Kakania, intorno al quale ruota L’uomo senza qualità di Robert Musil: progetto grandioso, che si conclude nel vuoto. Uso questa metafora per indicare alcuni momenti dell’interpretazione di Costantino e della sua opera, momenti caricati di forte significatività ma, altrettanto fortemente, privi di attendibilità storica.

Il primo esempio si lega alla lettura, circa dieci anni fa - grande era la mia ignoranza -, della versione ottomana del 1491 sulla leggendaria fondazione di Costantinopoli e di Santa Sofia. Disponibile nella traduzione francese presente in St. Yerasimos, La fondation de Constantinople et de Sainte-Sophie dans les traditions turques[1], essa va confrontata con la diversa versione, dipendente invece dalla tradizione bizantina, della ‘construction du temple de la grande église de Dieu nommée Sainte Sophie’[2].

Non entro nelle possibili discussioni filologiche e mi limito a segnalare la parte che più ci riguarda[3]. Vi domina la massima confusione tra Costantino, Giustiniano, Eraclio - privilegiato certo dalla contemporaneità con Maometto -, il supposto padre di Costantino, vale a dire Elena!, che va in Egitto - è qui che si trovano i compagni di Gesù - a chiedere aiuto a Simone-S. Pietro - gli apostoli sono dei contemporanei - per combattere Eraclio, imperatore di Cesarea così da mettere sul trono di Costantinopoli il figlio Costantino che, d’altra parte, era il vizir di Alessandro Magno, altro leggendario fondatore di Costantinopoli. Quanto a S. Sofia, Costantino ne inizia la costruzione, Costanzo II, l’ariano, la completa, la cupola crolla sotto Giuliano, Giustiniano è il restauratore.

Quel che conta, ai nostri fini, è l’appiattimento dei personaggi e dei tempi in una visione ideologicamente costruita per contestare, dal punto di vista dell’ortodossia musulmana, quella politica europea che troverà esecuzione da Maometto II a Solimano il Magnifico, volta alla ricostituzione dell’impero giustinianeo e dunque a quell’impero universale di cui Costantino era l’eroe e S. Sofia il simbolo. Una idea imperiale destinata al fallimento sia per il prevalere all’interno del mondo mussulmano dell’ideale della comunità, e dunque del controllo della religione sull’assetto statale, sia per la reazione dell’Europa cristiana e dell’impero di Carlo V[4]. Nella estrema confusione e ignoranza dei dati storici il mito di Costantino appare comunque collegato in modo irrefutabile al cristianesimo.

Il secondo esempio che vorrei presentare è egualmente privo di storicità anche se meno carente, ovviamente, sul piano dei dati storici essenziali: una considerazione, peraltro, che rende a mio avviso ancor più grave il difetto di fondo.

Mi riferisco alla ricostruzione tentata da quel grande conoscitore dell’età costantiniana che è stato Jules Maurice, l’acclamato autore della Numismatique constantinienne[5] il quale, nel 1925, ebbe a pubblicare[6] un Constantin le Grand o L’origine de la civilisation chrétienne. Vi si trova una lettura tanto apologetica delle fonti da costituirne quel che a me è parso un tradimento. In effetti, il Maurice non ha esitato a rivestire Costantino dei panni di Carlo Magno e di San Luigi, a vedere nella sua opera riformatrice, anzi rivoluzionaria, l’origine della cavalleria e del Medioevo cristiano, nella sua politica la lotta al ‘socialismo di stato’ e alle dottrine ‘asiatiche’, nella sua attività legislativa la nascita di un c.d. ‘diritto pubblico cristiano’. È una visione altrettanto fantastica di quella ottomana, a cui è speculare, lì nella deprecazione, qui nella esaltazione di Costantino[7].

Il terzo esempio è quello a tutti noto del Diritto romano cristiano di B. Biondi[8], del quale, per non ripetere quanto ho già avuto modo più volte di mostrare, dirò solo che l’interpretazione riservata a Costantino e alla sua attività è nella chiave di una lettura in chiave giustinianea, nel senso che gli esiti ai quali è giunta l’esperienza del VI secolo vengono fatti più o meno forzosamente retroagire. Anche qui, Costantino e Giustiniano vengono confusi, certo a un ben diverso livello scientifico e con grande impegno di erudizione e di sapienza, ovviamente senza ingenuità ma, con in più, quello che a me è parso un fraintendimento del codice teodosiano e in ogni caso con un non troppo diverso impegno ideologico.

Gli studi della seconda metà del XX secolo hanno certamente migliorato la nostra conoscenza dei fatti, senza però che si sia raggiunta una concorde interpretazione di Costantino e della sua opera. Mi limiterò per ciò a richiamare la più recente amplissima bibliografia raccolta dal Girardet in ordine alla ‘konstantinische Wende’[9].

Quanto ai miei interessi costantiniani, essi risalgono alla tesi di laurea, dove in particolare mi interrogavo sul valore di CTh.4.8.6 pr. del 323, libertati a maioribus tantum impensum est ut patribus, quibus ius vitae in liberos necisque potestas permissa est[10], eripere libertatem non liceret: un testo dove il Biondi[11] prestava poca attenzione al profilo di continuità invece esaltato dallo stesso Costantino. Ma naturalmente i ripetuti convegni e delle tavole rotonde dell’Accademia romanistica costantiniana hanno specialmente provveduto a sollecitare un interesse che si è tradotto in interventi in cui ho avuto modo di riflettere sul corpus normativo costantiniano e qui sia su problemi, come dire, costituzionali o, più semplicemente, sull’assetto del potere sia sullo specifico rapporto con il cristianesimo.

Di tutto ciò vorrei ora dar conto, nella presunzione che questa possa essere la prova della storia a cui allude il titolo.

2. – Grande è la discussione sui possibili atteggiamenti di Costantino rispetto al cristianesimo tra il 306 e il 312 d.C. È da ultimo largamente dominante la convinzione che di orientamenti filocristiani non possa comunque parlarsi prima del 312[12]. È da allora in ogni caso che si hanno specifici interventi, a cominciare, a Roma (ma sono molte le chiese fondate altrove da Costantino, da Treviri a Betlemme) dalla costruzione di edifici per la comunità cristiana, peraltro su proprietà private imperiali[13] e in periferia (una basilica - quella del Laterano - per il vescovo e il Battistero, più tardi, all’interno della residenza della madre di Costantino, S. Croce in Gerusalemme, alcuni cimiteri coperti - S. Pietro, S. Lorenzo, S. Agnese, i mausolei di S. Elena e S. Costanza)[14]. In effetti, «Costantino mantenne sempre il cristianesimo lontano dal centro della città, lontano dal pomerium, il confine rituale pagano entro il quale si affollavano i templi degli antichi dèi e gli edifici amministrativi», un’area nella quale «egli eresse solo costruzioni civili»[15]. Ma gli interventi hanno anche altra natura. Così, acclamato Maximus Augustus dal senato, Costantino nel 312/313 (secondo la testimonianza di Eusebio) prescrive al proconsole d’Africa Anullino - una lettera di S. Agostino ne conserva la risposta del 15 aprile 313 - che «coloro i quali... esercitano nella chiesa cattolica presieduta da Ceciliano [vescovo di Cartagine] il loro ministero in pro’ di questa santa religione, e che si usa chiamare clerici... siano esonerati per sempre da tutte le liturgie affinché non siano distolti per qualche errore o deviazione sacrilega dal servizio dovuto alla divinità ma che, al contrario, obbediscano alla loro propria legge senza alcun fastidio. Se rendono alla divinità una grandissima adorazione, sembra che ne discenderà infatti un gran bene per gli affari pubblici». Vi si aggiunge il 21 ottobre 313[16] una costituzione (CTh.16.2.2) indirizzata al corrector Lucaniae et Bruttiorum Ottaviano, in cui si conferma che ‘qui divino cultui ministeria religionis impendunt, id est qui clerici appellantur, ab omnibus omnino muneribus excusentur, ne sacrilego quorundam a divinis obsequiis avocentur’[17], seguita, un mese dopo, da CTh.16.2.1 che fa salvo l’esonero dei clerici ecclesiae catholicae, vessati - si dice - da una factio haereticorum, dalla scelta come esattori (susceptores) e dalla nominatio a curiale, magistrato municipale, sottoposto a munera[18]. Nel 326 (CTh.16.5.1=C.1.5.1) questi privilegi vengono esclusi per eretici e scismatici (ma il riferimento a questi ultimi è omesso in C.1.5.1) e riservati ‘catholicae tantum legis observatoribus’ e ancora nel 330 una costituzione diretta al consolare di Numidia Valentino libererà dai munera, ‘ad similitudinem Orientis’ e contro l’iniuria haereticorum, lettori sacri e altri appartenenti al basso clero (CTh.16.2.7). Sappiamo di elargizioni cospicue fatte da Costantino al vescovo Ceciliano e a chiese di altre province. Due costituzioni (una terza, citata da Sozomeno, non è reperibile) consentono l’acquisto della cittadinanza agli schiavi liberati in ecclesia. Nel 316 (se questa è la datazione corretta, anziché, come è probabile, una più tarda) una costituzione indirizzata al vescovo di Serdica, Protogene (C.1.13.1) dichiara che già in precedenza (iam dudum, che può significare ‘non da molto’ oppure ‘già da tempo’) ‘placuit, ut in ecclesia catholica libertatem domini suis famulis praestare possint, si sub adspectu plebis adsistentibus Christianorum antistitibus [alti sacerdoti, vescovi] id faciant, ut propter facti memoriam vice actorum interponatur qualiscumque scriptura, in qua ipsi vice testium signent rell.’; nel 321, invece, CTh.4.7.1=C.1.13.2, diretta a Ossio, vescovo di Cordoba e consigliere di Costantino, preciserebbe l’effetto relativo all’acquisto della cittadinanza: ‘Qui religiosa mente in ecclesiae servulis suis meritam concesserint libertatem, eandem eodem iure donasse videantur, quo civitas Romana sollemnitatibus decursis dari consuevit; sed hoc dumtaxat his, qui sub aspectu antistitum dederint, placuit relaxari. Clericis autem amplius concedimus, ut, cum suis famulis tribuunt libertatem, non solum in conspectu ecclesiae ac religiosi populi plenum fructum libertatis concessisse dicantur, verum etiam, cum postremo iudicio libertates dederint seu quibuscumque verbis dari praeceperint, ita ut ex die publicatae voluntatis sine aliquo iuris teste vel interprete competat directa libertas’. Questo dovrebbe esser stato il primo intervento in tema di manumissio in ecclesia. La complessità della questione comunque aumenta se si tiene conto di CTh.2.8.1 (luglio 321), diretta al vicarius Italiae Elpidio e che considera il dies solis come il momento più atto a emancipazioni e manomissioni[19].

Da tutto questo cosa appare? Appare intanto che quel che viene privilegiato è la ecclesia catholica, ai cui clerici e antistites si attribuisce quella competenza che nelle manomissioni laiche era propria di organi statali. Si collega dunque a ciò il problema della attività giudiziaria vescovile (episcopalis audientia, episcopale iudicium) disciplinata da Costantino in CTh.1.27.1 (Sirm.17, a. 318?) e (nella premessa di una sua autenticità, peraltro discussa) Sirm.1, a. 333. Conforme all’esortazione paolina[20] a risolvere all’interno della comunità controversie tra cristiani per cose di questa vita, il vescovo agiva come arbitro. Costantino interviene dichiarando (non sappiamo chi sia il destinatario della costituzione) che ci si può rivolgere, già nel corso di una causa civile, al tribunale del vescovo, la cui sentenza vincolante sarà pronunziata dal giudice civile (‘Iudex pro sua sollicitudine observare debet, ut, si ad episcopale iudicium provocetur, silentium accomodetur et, si quis ad legem Christianam negotium transferre voluerit et illum iudicium observare, audiatur, etiamsi negotium apud iudicem sit inchoatum, et pro sanctis habeatur, quidquid ab his fuerit iudicatum: ita tamen, ne usurpetur in eo, ut unus ex litigantibus pergat ad supra dictum auditorium et arbitrium suum enuntiet. Iudex enim praesentis causae integre habere debet arbitrium, ut omnibus accepto latis pronuntiet’). La Sirmondiana 1, diretta al prefetto del pretorio Ablabio, oltre a stabilire l’inappellabilità della decisione e la sua esecutorietà, soprattutto consente che chiunque, ricco o povero, possa ricorrere unilateralmente, ‘etiamsi alia pars refragatur’, al giudizio vescovile: in definitiva, un tribunale speciale, concorrente con la giurisdizione statale, affidato ai vescovi e non limitato alle controversie tra gli appartenenti alla comunità né a questa sola[21]. Di gran rilievo - accanto a molte altre disposizioni nelle quali si tendeva a vedervi rispecchiato un orientamento favorevole al cristianesimo, per esempio nel campo dei rapporti familiari, è CTh.16.2.4, del luglio 321, indirizzata ad populum (=C.1.2.1), con la quale Costantino ammette la libertà di testare a favore delle chiese, non però nel senso della chiesa universale[22]: ‘Habet unusquisque licentiam sanctissimo catholicae [sic] venerabilique concilio decedens bonorum quod optavit relinquere. Non sint cassa iudicia. Nihil est, quod magis hominibus debetur, quam ut supremae voluntatis, post quam aliud iam velle non possunt, liber sit stilus et licens [licitum: C.1.2.1], quod iterum non redit, arbitrium’. Da tutto questo si ricava certamente una politica di favore di Costantino per il cristianesimo, in specie cattolico. Ma poiché Costantino sarà battezzato solo in punto di morte, e comunque da un ariano, questi interventi e gli altri di cui si parlerà in seguito e che non riguardano solo il cristianesimo debbono essere considerati dal punto di vista del potere imperiale e dunque nel quadro generale dei rapporti con la religione. Così, nell’appoggiare ad es. Ceciliano, vescovo cattolico contestato dai rigoristi seguaci di Donato, Costantino interviene in un conflitto interno ai cristiani per risolvere il quale si hanno dapprima due concilii (a Roma nel 313 e ad Arles nel 314), poi una decisione imperiale nel 316 contro i donatisti, le cui chiese vengono distrutte perché non è accolto l’ordine di restituirle agli avversari (i ‘cattolici’), infine un provvedimento di tolleranza nei loro confronti nel 321. Un intervento analogo nei confronti di un altro gruppo (i Melitiani) si ha in Egitto, ma è specialmente nel conflitto, non risolto da un concilio del 318, tra il vescovo (Alessandro) e un prete (Ario: 256-336) di Alessandria, che Costantino svolge un ruolo decisivo. A Nicea, nel 325, in quello che è il primo concilio ecumenico della chiesa e al quale, per iniziativa dell’imperatore, prendono parte dai 250 ai 300 vescovi, quasi tutti orientali e senza il vescovo di Roma, il 19 giugno si deciderà il rifiuto della formula di fede sostenuta da Ario, fissando il dogma trinitario del Padre, del Figlio generato, non fatto, coeterno al Padre e consustanziale (omoousioV) e dello Spirito Santo (ed ivi si tratteranno anche questioni di sedi vescovili, disciplina ecclesiastica - dal celibato alla usura -, unificazione del momento di celebrazione della Pasqua). L’intervento di Costantino è sostanziale (“ha partecipato ai lavori e alle decisioni”, da intendersi nel senso di autentica presidenza)[23] e del resto seguiranno lettere ed editti volti a sanzionare (con esilio, confisca di beni ecc.) le decisioni prese. Tuttavia già qualche anno dopo vi è un cambiamento e ad essere esiliato (a Treviri, nel 335) è Atanasio, vescovo di Alessandria e grande oppositore di Ario. Sarà infine un vescovo ariano, Eusebio di Nicomedia, a battezzare in punto di morte Costantino. Il quale dunque, nonostante pur esplicite dichiarazioni, non era cristiano, prima di farsi ariano (come saranno altri imperatori, Costanzo, Valente) e apparirà, nella valutazione di S. Gerolamo, come un eretico[24]. In definitiva, è indubbio il forte interessamento di Costantino per la vicenda cristiana e la sua personalissima partecipazione, diremmo il ‘suo’ cristianesimo, quale risulta in specie da sue lettere e discorsi come quelli, contenuti nella Vita Constantini di Eusebio da Cesarea[25]. Concorrono la pietà della madre Elena e consiglieri cristiani, come Ossio di Cordova o Lattanzio. Resta però il fatto[26] che nella stessa città, Antiochia, e nello stesso momento (325)[27] in cui Costantino pronunziava l’oratio ad sanctorum coetum, un sermone decisamente cristiano, di fronte a un’assemblea di cristiani, vescovi e teologi, circolasse una moneta d’oro decisamente pagana, con l’imperatore che dal suo compagno, il Sole, riceve una immagine di vittoria. Soprattutto, non bisogna dimenticare che nel 313 era stata garantita, in vista della pace, la facoltà per chiunque di venerare il proprio dio o i propri dèi[28], dunque ciò che si è chiamato “l’equilibrio a tre” dei culti cristiano, pagano, ebraico. Quest’ultimo, ancor più diffuso nell’impero dopo la diaspora seguita alla distruzione del Tempio nel 70 d.C., aveva visto ad es. riconosciuta da un rescritto di Antonino Pio la circoncisione, punita invece per chi non appartenesse a quella religione[29], ammessi agli honores, in specie le magistrature municipali, i seguaci della Iudaica superstitio[30] con la specifica indicazione da parte di Severo e Caracalla che non si trattasse di necessitates lesive di quella religione[31], una attenzione ribadita dalle costituzioni imperiali, come riferisce Modestino[32] nel constatare che già da tempo gli ebrei potevano essere tutori di non ebrei, allo stesso modo delle altre liturgie da essi assunte. Gli interventi costantiniani, pur non alterando sostanzialmente la condizione giuridica degli ebrei, confermano un orientamento che può dirsi di ghettizzazione, punendo ad es. chi si converta alla nefaria secta degli ebrei[33]. Ma non può dirsi che sia una misura semplicemente antiebraica quella che nel principium della stessa costituzione (la sola parte conservata in C.1.9.3) sanziona con il rogo (mox flammis dedendus est et cum omnibus suis participibus concremandus) la reazione criminale, saxis aut alio furoris genere, contro chi abbia fuggito la feralis secta ebraica per convertirsi ad dei cultum[34]. Quanto alle immunità, CTh.6.8.3, a. 321, chiama alle curie gli ebrei con il temperamento, ad solacium pristinae observationis, che due o tre non siano oberati nullis nominationibus, mentre CTh.16.8.2, a. 330 e CTh.16.8.4, a. 331, esonerano dai munera tam personalia quam civilia e ab omni corporali munere patriarchi, membri del sinedrio e altri qui synagogis deserviunt. Nella legislazione postcostantiniana[35] non mancheranno misure più gravi, come il divieto dei matrimoni misti[36] e tuttavia, pur se se ne combattono aspetti come la poligamia[37], si dichiara (CTh.16.8.9, a. 393) che Iudaeorum sectam nulla lege prohibitam satis constat (e di conseguenza si proibiscono comportamenti che, tenuti sub Christianae religionis nomine, sono illeciti, come la distruzione e il saccheggio delle sinagoghe)[38]; e se si abroga l’immunità dalla curia per gli ebrei, peraltro con la possibilità di trovare dei sostituti, si argomenta dal fatto che neppure i clerici possono sottrarvisi: cum ne clericis quidem liberum sit prius se divinis ministeriis mancipare, quam patriae debita universa persolvere[39]: una argomentazione che viene eliminata nella corrispondente versione giustinianea[40]. Né vanno dimenticati i provvedimenti di generale favore per gli ebrei presi nel 363 dall’imperatore Giuliano. Quanto al paganesimo, di là dai personali e certo non lineari atteggiamenti di Costantino, ne è indubbia la sostanziale continuità. Ne è espressione, ad es., l’autorizzazione[41] alla città di Hispellum a chiamarsi Flavia Constans e a erigervi un tempio con sacerdoti e giochi (ma senza sacrifici) per celebrare il culto imperiale, già istituito nel 312, della nuova gens Flavia, quella appunto di Costanzo Cloro e Costantino. Il quale ultimo, del resto, secondo quanto dice Eutropio[42], sarà divinizzato dal senato di Roma. Che poi egli sia stato e venga tuttora venerato, non solo in Oriente, come santo patrono mostra la complessità dei problemi che lo riguardano. La stessa fondazione di Costantinopoli ne è esempio, nel senso che non si è trattato di novità cristiana, affidata come essa è stata alle direttive giuspubblicistiche romane e perciò alla attività di un pontifex e di un ‘iniziatore ai misteri’, alle cerimonie di inauguratio, consecratio e dedicatio (l’11 maggio 330) pagane, alla erezione del tempio di Giove Capitolino, ecc.[43]. Il fatto è che gli interventi imperiali in materia religiosa non possono non esserci, trattandosi di una funzione propria di quello ius publicum che, come sappiamo, è la valutazione del diritto in quanto riguardi lo status rei Romanae e consistente in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus[44]. Costantino, pontifex maximus, esercita ovviamente tale funzione, come del resto faranno gli imperatori successivi, anche quelli che, a partire da Graziano (379?) rinunceranno al titolo. Il titolo (la veste e le insegne) da pagano diverrà cristiano, quando più tardi, nella corrispondenza elaborata nel V secolo tra il Cristo, Summus Pontifex, e il vescovo di Roma, pontifex consacratus, sarà assunto da quest’ultimo[45]. Ma, a parte ciò, la rinuncia imperiale non vuol dire che verrà meno il controllo imperiale sulla religione. Costantino stesso lo esercita anche per quell’aspetto dell’attività pontificale che riguardava la determinazione dei giorni fasti e nefasti[46]. Egli stabilisce infatti nel 321[47] che nel dies solis non si svolgano, a eccezione dei lavori campestri e di atti di emancipazione e manomissione, attività giudiziarie e negoziali. Che in seguito il dies solis divenga il dies dominicus ne indicherà la piena cristianizzazione, non prima però che si determini la sostituzione della domenica al sabato come giorno liturgicamente festivo[48]. Non è dunque, come si è detto, con Costantino che «un aspect public du paganisme fut supprimé et remplacé par un équivalent chrétien»[49] né ciò accade ad es. nel 386, quando una costituzione di Graziano, Valentiniano e Teodosio[50] parla del dies solis, ‘quem dominicum rite dixere maiores’ e di ‘instinctus’ e ‘ritus’ sanctae religionis e ancor più definitivamente nel 389, quando si ordina ‘omnes dies... esse iuridicos’ e, nell’indicare i giorni festivi e tra questi il dies soli, ci si riferisce anche ai sacri... paschae dies e al dies natalis atque epiphaniorum Christi[51]. Come si vede, è sempre il potere imperiale a prescrivere i tempi, il che del resto accade anche a tutela del sabato ebraico (CTh.2.8.26, cfr. CTh.8.8.8, a. 409 [412]: dove è del più grande interesse che la stessa costituzione, nel quadro del Teodosiano, ove è addirittura duplicata, non contenga la riserva enunciata invece nella versione giustinianea - C.1.9.13 - ‘ita tamen, ut nec illis detur licentia eodem die Christianos orthodoxos convenire, ne Christiani forte ex interpellatione Iudaeorum ab officialibus praefatis diebus aliquam sustineant molestiam’. Ed è sempre nell’ottica di una politica religiosa l’affermazione di Costantino, in occasione del concilio di Nicea[52], di essere, rispetto ai ‘vescovi di quelli (?) che sono dentro la chiesa’, il ‘vescovo di quelli (?) che sono fuori’ (‘episkopoV tvn ektoV’): il che per taluni significherebbe ‘vescovo del popolo cristiano’, cioè dei ‘laici’ in contrapposizione ai vescovi dei clerici o anche delle ecclesiae, per altri ‘vescovo cristiano’, per dir così, missionario in ciò che è fuori della chiesa[53]. Ma non posso approfondire ora problemi di questo tipo, pur importanti per una comprensione effettiva della temperie spirituale e politica dell’età costantiniana. Certo è che ben corrisponde a un tema antico il fatto di assidere comunque il potere, anche quello imperiale, su una base religiosa e servirsene anche per garantire una unità dell'impero. Non posso dunque non concludere, tornando al titolo del mio intervento, nel senso che è l’insieme delle testimonianze qui viste a dar luce al nostro problema, quel vaglio della storia al quale bisogna procedere quando si deve discutere la figura di Costantino. Grazie.

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[1] Paris 1990, 5-48.

[2] Sulla quale va visto Gilbert Dagron, Constantinople imaginaire, Paris 1984.

[3] Yerasimos, La fondation cit., 23: «... se leva encore un souverain du nom de Constantin fils d’Hélène. Il se leva et vint de la province de Hongrie. Lui aussi voulut rebâtir cette ville (scil. Constantinople). Le peuple de cette province ne le laissa pas faire. Ils se sont rendus à l’unisson chez Héraclius le souverain de Césarée... A l’époque d’Héraclius, la religion de Jésus était devenue manifeste. Héraclius, en embrassant la religion de Jésus avait accru sa puissance. Tous ceux qui étaient sous son pouvoir étaient de la religion de Jésus et lisaient les Evangiles. A l’époque d’Héraclius vivaient les apôtres, les compagnons du prophète Jésus. Quand Héraclius interdit la reconstruction de Constantinople, Hélène n’avait pas la force de faire face à Héraclius. Hélène partit pour l’Egypte. Or en Egypte, il y avait quelqu’un parmi les apôtres, les compagnons de Jésus. Il état parmi ceux dont la prière était acceptée. Son nom était Simon et son intercession était admise. Apprenant cela, Hélène alla auprès de lui et présenta sa situation. Simon lui donna alors une grande armée, ainsi Hélène put envahir avec cette armée, le pays de Romanie par voie de mer et se battre avec le César. Le César Héraclius réunit également son armée et rencontra Constantin, le fils d’Hélène. Ils se sont combattus et à la fin, à la faveur des prières de Simon, l’armée du César fut vaincue. Ensuite, par l’intermédiaire de Simon, ils se sont réconcilies et ont fait la paix. Le César Héraclius avait une jolie fille, elle s'appelait Asafiya. Simon maria cette fille avec Constantin, selon la loi de Jésus. Ensuite, Constantin, le fils d’Hélène et Asafiya, sont venus pour rebâtir de nouveau Constantinople ...». Cfr. ivi, 123 ss., per un commento chiarificatore.

[4] Cfr. per utili considerazioni e riferimenti P. Catalano, Impero: un concetto dimenticato del diritto pubblico in Cristianità ed Europa. Miscellanea di studi in onore di L. Prosdocimi a c. di C. Alzati, Roma-Freiburg-Wien 2000, 29 ss., 44 e n. 65.

[5] Paris 1908-1912, rist. 1965.

[6] Paris s.d.

[7] Sviluppi e approfondimenti dei vari aspetti qui solamente indicati si hanno nel m. contributo sugli abusi del costantinianesimo nel convegno maceratese del 1992 su ‘Costantino il Grande dall’antichità all’Umanesimo’. Colloquio sul Cristianesimo nel mondo antico, Macerata 18-20 dicembre 1990, Atti a c. di G. Bonamente e F. Fusco, I, Macerata 1992, 347 ss. = m. Materiali di storiografia romanistica, Torino 1998, 143 ss.

[8] I-III, Milano 1952-1954.

[9] Die Konstantinische Wende und ihre Bedeutung für das Reich in E. Mühlenberg (ed.), Die Konstantinische Wende, Gütersloh 1998, 236 ss.

[10] =C.8.46/47.10: olim erat permissa.

[11] Diritto romano cristiano cit., II, 348.

[12] Cfr. per ciò Girardet, op. cit., 86 ss.

[13] Cfr. R. Krautheimer, The ecclesiastical building policy of Constantine in Costantino il Grande cit., II, Macerata 1993, 509 ss., 530 ss.

[14] Su questa politica edilizia v. R. Klein, Das Kirchenbauverständnis Constantins des Grossen in Rom und in den östlichen Provinzen in Das antike Rom und der Osten. Festschrift K. Parlasca, Erlangen 1990, 77 ss.= ‘Roma versa per aevum’. Ausgewählte Schriften zur heidnischen und christlichen Spätantike, Hildesheim-Zürich-New York 1999, 205 ss.

[15] R. Krautheimer, Roma. Profilo di una città, 312-1308, 1983, 42; Id., The ecclesiastical building policy cit., 531.

[16] 319 secondo un’altra valutazione.

[17] V. in proposito m. CTh.16.2.2 e l’esenzione dei chierici dalla tutela in Atti Acc. Rom. Cost. IV in onore di M. de Dominicis, Perugia 1981, 711 ss.

[18] Sulla nominatio=onomasia e la obbligatorietà della carica v. F. De Martino, Storia della costituzione romana IV, Napoli 1974, 737 ss.; V, 522 ss.

[19] Un riferimento assente nel testo accolto in C.3.12.2(3).

[20] I Cor. 6.

[21] V. m. A proposito di ‘episcopalis audientia’ in Institutions, société et vie politique dans l’Empire romain au IVe siècle ap. J.-C. Actes de la table ronde autour de l’oeuvre d’André Chastagnol éd. par M. Christol, S. Demougin, Y. Duval, Cl. Lepelley et L. Pietri, EFR, Palais Farnèse, Rome 1992, 397 ss.

[22] P. Bonfante, Corso di diritto romano VI. Le successioni = Opere complete a c. di G. Bonfante e di G. Crifò, VIII, Milano1974, 398.

[23] Fonti e dimostrazione in K. M. Girardet, Konstantin als Vorsitzender von Konziliens in Costantino il Grande cit., I, 445 ss.

[24] Sul punto, V. Aiello, Costantino ‘eretico’. Difesa della ‘ortodossia’ e anticostantinianesimo in età teodosiana in Atti Acc. Rom. Costantiniana 10, Napoli 1995, 55 ss.

[25] Vedili parzialmente e utilmente raccolti, autentici ma anche apocrifi, in P. Silli, Testi costantiniani nelle fonti letterarie [Materiali per una palingenesi delle costituzioni tardo-imperiali 3], Milano 1987.

[26] Lo sottolinea tra l’altro R. Lane Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean world from the second century AD to the conversion of Constantine, Penguin Books 1986, 657 s.

[27] Per questa datazione v. S. Mazzarino, La data dell’oratio ad sanctorum coetum il ius Italicum e la fondazione di Costantinopoli in Id., Antico Tardo Antico ed éra costantiniana I, Dedalo libri, Città di Castello 1974, 99 ss., 115.

[28] Lezioni cit., 474 ss.

[29] Mod. 6 reg. D.48.8.11 pr. Circumcidere Iudaeis filios suos tantum rescripto divi Pii permittitur: in non eiusdem religionis qui hoc fecerit, castrantis poena irrogatur.

[30] Sul senso non peggiorativo del termine superstitio v. m. Considerazioni sul linguaggio religioso nelle fonti giuridiche tardo-occidentali in Cassiodorus 5, 1999, 123 ss., 138.

[31] Ulp. 3 de off. proc. D.50.2.3.3. Eis, qui Iudaicam superstitionem sequuntur, divi Severus et Antoninus honores adipisci permiserunt, sed et necessitates eis imposuerunt, qui superstitionem eorum non laederent.

[32] 6 excus. D.27.1.15.6.

[33] CTh.16.8.8.1, a. 315.

[34] Cfr. anche CTh.16.8.5, a. 335 nonché Sirm.4, a. 336, che riprende queste norme e l’altra - CTh.16.9.1, a. 335 - che dà la libertà allo schiavo, cristiano o di diversa religione, di ebrei, che sia stato circonciso).

[35] Su tutto ciò v. in generale A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, Detroit-Jerusalem 1987.

[36] CTh.3.7.2, a. 388.

[37] C.1.9.7, a. 393.

[38] Cfr. anche CTh.7.8.2, su cui v. G. Barone Adesi, L’età della ‘lex Dei’, Napoli 1992, 155 s.

[39] CTh.12.1.99, a. 383.

[40] C.1.9.5.

[41] CIL XI, 5265=ILS 705; la data oscilla tra il 333, il 335 e il 337; cfr. G. Forni, ‘Flavia constans Hispellum’. Il tempio ed il pontefice della gente flavia costantiniana in Atti Acc. Rom. Costantiniana 9, Napoli 1993, 401 ss.

[42] (ep.10.88.2).

[43] V. Mazzarino, La data cit. in Antico I, 116 ss.; conferme, contro chi insiste per una fondazione del tutto cristiana, in E. La Rocca, La fondazione di Costantinopoli in Costantino il Grande II, 553 ss.

[44] Ulp. D.1.1.1.2.

[45] Cfr. R. Schilling, A propos du Pontifex Maximus. Dans quelle mesure peut-on parler d’un ‘réemploi’ par les chrétiens d’un titre prestigieux de la Rome antique? in Diritto e religione da Roma a Costantinopoli a Mosca, Roma 1994, 75 ss., 80; v. tuttavia CTh.16.1.2, a. 380, in cui è già questione del pontifex Damasus.

[46] M. Lezioni cit., 105 ss.

[47] CTh.2.8.1 e C.3.12.2.

[48] Cfr. M. Bianchini, Cadenze liturgiche e calendario civile fra IV e V secolo. Alcune considerazioni in Atti Acc. Rom. Costantiniana 6, Città di Castello 1986, 241 ss.

[49] A. Rousselle in Carrié/Rousselle, L’Empire romain en mutation des Sévères à Constantin 192-337, Paris 1999, 258.

[50] CTh.2.8.3, ripetuta in CTh.8.8.3 e 11.7.13.

[51] C.3.12.6(7).

[52] Eus. Vita Const. 4.24.

[53] V. in questi Atti, V. Poggi, Costantino šp…skopoj tîn ™ktÕj ko…noj ™p…skopoj.