Universitŕ di Sassari
I TRATTATI E LA GUERRA: LA LUNGA TRACCIA DELLA CONSUETUDINE
INTERNAZIONALE.
L’ANTICO TESTAMENTO
Sommario: 1. Premessa. – 2. Il testo biblico: cenni. – 3. Pacta sunt servanda: l’archetipo abramitico e il
Patto dell’Alleanza. – 4.
I trattati
vetero-testamentari nel quadro della prassi del tempo: trattati paritetici e
trattati vassallitici. – 5. Guerra santa e guerra permessa. Il trattamento dei
prigionieri. –
6. Appendice.
– Abstract.
1. – Premessa
Il Novecento si č incaricato di mostrare quanto l’ancorare il
fenomeno del diritto internazionale a una societŕ di “Stati” sia inutile – se
non addirittura dannoso – sul piano politico ed erroneo sul piano storico, cosě
come il riferire la sua esistenza solo alla storia europea[1].
In effetti, la dottrina internazionalistica si č orientata ad affermare che non
č lo Stato inteso come popolo-territorio-governo, lo Stato-persona del diritto
interno che si rivela partecipe delle relazioni internazionali, bensě il solo
governo, in quanto esprima una organizzazione capace di costituire effettivamente
ed efficacemente un centro autonomo di volontŕ e di azione, un nucleo di
<potere>[2].
Concepita come storia delle relazioni fra enti di tal genere, la storia del
diritto internazionale acquista una diversa ampiezza e profonditŕ. Essa si
rivela, cioč, storia di lungo periodo, nella quale istituti consuetudinari
propri dell’attuale prassi delle relazioni internazionali, si lasciano
comprendere nella loro sedimentazione secolare[3].
Sul piano storico si puň parlare di un
ordinamento giuridico internazionale, di fronte a un ambiente sociale nel quale
almeno due soggetti del tipo anzidetto si riconoscono come soggetti autonomi di
diritto e fra di essi vi sia uno scambio continuato di natura culturale,
economica e politica che necessita di regolamentazione giuridica[4].
Nel mondo che gravitava intorno al bacino del mediterraneo (e
non solo), tali condizioni si sono verificate piů volte, nel corso della storia
antica. Se ci svincoliamo da quella sorta di “chimera dell'uguaglianza” che
viene vista come una delle caratteristiche imprescindibili dell’attuale diritto
internazionale, possiamo ammettere che questo non sia se non uno di quelli
possibili, e che di tempo in tempo si possa tenere conto del ruolo eventuale
giocato da entitŕ politiche di secondo e terzo livello, purchč al principio
della coordinazione non si sostituisca quello del dominio[5].
Ma ancora adesso la pretesa “modernitŕ” di questa branca del diritto sembra a
molti un dogma di fede[6]:
sia fra gli internazionalisti[7],
sia fra gli storici del diritto – romanisti[8]
e italianisti[9] – č
stata a lungo diffusa la convinzione del
carattere di novitŕ di tale corpo di norme, alla cui origine sarebbero sia la ragione, uscita con la Riforma dal preteso
oscurantismo medievale, sia la politica, finalmente svincolatasi, con la
guerra dei trent’anni, a un tempo dal
dominio del Sacro Romano Impero e del Papato[10].
A lungo, infatti, se ne č vista la fondazione nella prassi e nella dottrina, da
un lato, nella Pace di Westfalia, risultante dai due trattati di Osnabrück del
6 agosto 1648 e di Münster del 24 Ottobre dello stesso anno, dall'altro
nell'opera di Grozio. E’ facile rendersi conto di quanto questa visione sia
viziata da un pregiudizio illuministico[11]:
basta aprire il De jure belli ac pacis,
proprio l’opera indicata come inizio della scienza del diritto internazionale,
per trovare sconcertante che una tale tesi abbia potuto affermarsi per tanto
tempo. Perché se č vero che Grozio del diritto internazionale vede due radici,
la consuetudine e i trattati, per provare l’esistenza di norme osservate
consuetudinariamente nelle relazioni fra i diversi potentati, egli si avvale
della sua amplissima cultura per richiami che assai raramente sono tratti dalla
storia a lui contemporanea, mentre per lo piů traggono argomento dalle testimonianze
della cultura tradizionale: la filosofia e la letteratura greco-romana, la
Patristica, la storia sacra. La massa di questi richiami rende il de jure belli ac pacis un testo assai
piů simile a un repertorio di casi che a un moderno manuale di diritto
internazionale. Naturalmente, la visione groziana č strettamente legata
all’idea che il diritto č espressione di una natura umana concepita come
invariante. Nell’ottica groziana, č appunto la loro natura (razionale e
sociale) che da sempre spinge gli individui
ad unirsi in societŕ ed a obbedire ad alcune norme fondamentali, quali il
rispetto della vita e dei beni altrui, il restituire i debiti, il mantenere i
patti, il risarcire i danni. E poiché si fondano sulla natura umana queste
norme sono comuni ai diversi popoli e alle diverse etŕ storiche[12].
In questo quadro si spiega la massa di citazioni groziane tratte dall’antico
testamento.
2. – Il testo biblico:
cenni
Dunque, proprio il giurista cui viene riconosciuto un ruolo
determinante per il sorgere della scienza del diritto internazionale ci
incoraggia a sondare questo testo per rinvenirvi le tracce dell’esistenza di
norme e istituti di diritto internazionale. Questo vuol dire che la Bibbia non
attirerŕ qui la nostra attenzione in quanto testo religioso, fondamentale sia
per la religione ebraica sia per quella cristiana, ma in quanto testo
suscettibile di fare luce sulla cultura giuridica dell’antico Medio Oriente.
Non mi soffermerň sugli enormi e ancora non del tutto risolti problemi di
datazione, tuttora oggetto di dibattito. Basti dire che, mentre la composizione
della Genesi e anche di altri libri o parti di essi, č sempre piů
problematica, un certo consenso sembra raggiunto, sia pure in via provvisoria e
non senza modifiche e ripensamenti, su alcuni elementi acquisiti a partire
dalle ricerche dei biblisti tedeschi dell’Ottocento. Cosě la datazione in etŕ
monarchica di alcuni Salmi e di certi libri o parti di libri profetici;
l'attribuzione a etŕ relativamente tarda (secondo molti nettamente
post-esilica) di una redazione finale del Pentateuco; la visione unitaria dei
libri narrativi detti “Profeti anteriori” come opera di una personalitŕ o
scuola detta “deuteronomistica” per i suoi rapporti di impostazione ideologica
con il Deuteronomio, ultimo libro del Pentateuco; infine la datazione
post-esilica, e certo successiva a quella deuteronomista, dei due libri delle Cronache[13].
E’ interessante notare che i dati
dell’Antico Testamento, che rileveremo in questa sede, si collegano con – e ricevono
conferma da – quelli dedotti da altre fonti, prime fra tutte quelle
archeologiche, di cui oggi gli studiosi dispongono, e dalle quali č possibile
trarre una serie di interessanti deduzioni, proprio riguardo al tema che ci
interessa. Penso ai grandi archivi diplomatici trovati a El Amarna[14]
(attuale Egitto) e a Hattous[15]
(Boghazkeuyi, nell’odierna Turchia). Grazie a questi archivi
(in tavolette d’argilla scritte in caratteri cuneiformi) č possibile
ricostruire la politica estera egiziana e ittita, e le norme cui essa si
ispirava.
Particolarmente rilevanti, ad esempio,
sono le tavolette che definiscono i termini di un accordo di pace fra Ittiti ed Egiziani al tempo di Ramsete II
(circa 1283 a. C.), pace giŕ qualificata come “perpetua”, dunque inviolabile[16].
Questi documenti provano, al di lŕ di ogni ragionevole dubbio,
che molto prima della nostra era, tutt’attorno al Mediterraneo, si era in
effetti formata una comunitŕ internazionale i cui soggetti intrattenevano fra
loro regolari rapporti diplomatici servendosi
di una lingua comune, l'idioma di Akkad, e di una comune scrittura, la
cuneiforme. I re si chiamavano l'un l'altro “fratelli” – se di uguale potenza –
o “servi” del loro sovrano – se vassalli[17],
e si consideravano membri di una stessa “famiglia” legata a norme ben precise
di “cortesia”[18].
Dal XV a tutto il XIII secolo a.C., si
puň dire che queste norme, tese a regolare i rapporti fra tali soggetti, non
solo esistessero, ma avessero raggiunto un certo livello di raffinatezza,
comprendente una forma di equilibrio e di concerto fra le principali potenze, e
di una concezione della guerra come executio
juris[19].
Peraltro, grazie agli scavi di Lagash,
sappiamo come giŕ a partire dal terzo millennio a.C., rapporti giuridici di
pace e di guerra siano esistiti fra i principati cittadini sumeri. Grazie al
ritrovamento, a Lagash[20],
di circa 30.000 tavolette d’argilla (1877), ci č pervenuto il testo di un
trattato teso a porre termine a una lunga controversia di frontiera fra le due
cittŕ-stato di Lagash e di Umma. Mesilim, re di Kish, cui le parti avevano
affidato la controversia con un apposito compromesso, avrebbe segnato il
confine e innalzato una stele fra i due territori a memoria della definizione
della frontiera[21]. La
pronuncia di Mesilim appare resa in conformitŕ alle indicazioni di Kadi, dea
della giustizia, dalla quale il re avrebbe appreso in quali termini le
rispettive divinitŕ delle due cittŕ
erano state a loro volta riconciliate da Enlil, “re della terra e padre degli
dei”, cioč a dire un loro superior in
quanto dio del Nippur[22].
E questo ci porta a una questione
cruciale. Se ammettiamo che la consuetudine – nel lungo periodo fonte primaria
del diritto internazionale – possa essere rilevata, soprattutto nell’evo
antico, su fonti di cognizione non necessariamente
giuridiche, allora dobbiamo scontare un problema di linguaggio, e non lasciarci
fuorviare dal diaframma mitico-religioso che ai nostri occhi vela il modo in
cui l’evo antico discorre di scienza e di diritto[23].
Solo cosě puň aprirsi alla nostra indagine il linguaggio dell’Antico
Testamento, di cui ormai, tramite la Patristica, si riconosce l’importanza
nella genesi del diritto internazionale europeo[24].
3. – Pacta sunt servanda: l’archetipo
abramitico e il Patto dell’Alleanza
Vi č chi ritiene che l’antico Israele abbia preso inizio da un
accordo di federazione fra tribů diverse. Per il Mendenhall[25],
bisognerebbe partire dall’assunto che tale federazione – che appare giŕ formata
nell’etŕ dei Giudici – sia la consapevole continuazione di una tradizione piů
antica, risalente al tempo di Mosč. Presso il Sinai avrebbe preso vita un
accordo formale, un covenant, con il
quale clan semi-nomadi, usciti dalla recente schiavitů in Egitto, si sarebbero
uniti in una comunitŕ di impronta religiosa
e politica. Il testo di questo patto, a un tempo sociale e religioso, sarebbe
il Codice dell’Alleanza, cioč Esodo 21-23. Qui si legge che Mosč:
«… prese il libro dell'alleanza e lo
lesse alla presenza del popolo. Dissero: “Quanto ha detto il Signore, lo
eseguiremo e vi presteremo ascolto”. Mosč prese il sangue e ne asperse il
popolo, dicendo: “Ecco il sangue dell'alleanza che il Signore ha concluso con
voi sulla base di tutte queste parole!”»[26].
Si tratta, come si vede, di un vero e proprio patto sociale, che
viene sancito da forme solenni (il sacrificio rituale, l’aspersione del sangue
della vittima sui convenuti). Dunque, il primo e piů importante principio di
diritto internazionale, il groziano “pacta
sunt servanda”, divenuto poi norma-base del monismo kelseniano, sarebbe
anche il principio fondante della comunitŕ stessa dell’antico Israele e del suo
rapporto con Dio.
Per la veritŕ, l’obbligatorietŕ di un patto di tal genere č un
concetto centrale in tutto l’Antico Testamento, anzi č un concetto posto alle
radici stesse del sorgere del monoteismo abramitico. Abramo, nel corso di
un’esperienza soprannaturale nella quale intuisce la sua unicitŕ, riceve da Dio
una promessa apparentemente assurda: egli si insedierŕ nella terra che Dio gli
darŕ e avrŕ, sebbene vecchio e ancora senza eredi, una discendenza numerosa
come le stelle del cielo. A questo punto, il testo sembra porci di fronte ad
una contraddizione. Perché da un lato ci dice che Abramo crede alla promessa,
del che Dio gli rende merito; dall’altro che chiede: «come potrň sapere che ne
avrň il possesso?» Come se Dio volesse farsi capire, il racconto prosegue con
l’indicazione delle vittime sacrificali, la loro divisione in due, Abramo in
vigile attesa. Infine: «Quando, tramontato il sole si era fatto un buio fitto
ecco un forno fumante e una fiaccola ardente passarono in mezzo agli animali
divisi».
Questa sequenza di atti, che risultano incomprensibili ai nostri
occhi, in realtŕ doveva essere nota ad Abramo come quella atta a sancire gli
accordi solenni[27]: i
contraenti passavano fra le carni sanguinanti degli animali uccisi, e
invocavano su di sé la sorte riservata alle vittime, se avessero trasgredito il
loro impegno. Infatti il testo prosegue:
«In quel giorno il Signore concluse questa
alleanza con Abramo: “Alla tua discendenza io do questo paese dal fiume
d’Egitto al grande fiume, il fiume Eufrate; il paese dove abitano i Keniti, i
Kenniziti, i Kadminiti, gli Hittiti, i Perriziti, i Refaim, gli Amorrei, i
Cananei, i Gergesei, gli Evei e i Gebusei”»[28].
Della prassi abbiamo una conferma in Geremia:
«Gli uomini che hanno trasgredito la mia alleanza…io li renderň
come il vitello che spaccarono in due passando fra le due metŕ»[29];
ma se ne trova traccia anche nell’Iliade:
«Una negr’agna adunque
svenate,
o Teucri, all’alma Terra, e un agno
di
bianco pelo al Sole: un terzo a Giove
offrirassi
da noi»[30].
4. – I trattati vetero-testamentari nel quadro della prassi del
tempo: trattati paritetici e trattati vassallitici
A partire dallo stesso Abramo, sappiamo di alleanze strette da
Israele[31].
Si poteva trattare di accordi di
vassallaggio o di trattati stipulati su di un piano di paritŕ. Di quest’ultimo
tipo era, ad esempio, quello fra Salomone e il re di Tiro, che non solo
prevedeva lo scambio di alcuni villaggi di confine, ma anche il commercio fra i
due paesi[32].
Un’analisi strutturale di testi analoghi a quelli citati ha
portato gli studiosi a rilevare molte analogie fra i trattati della Bibbia e
quelli dell’intero Antico Oriente. Lo stesso modo in cui viene formulata e
sancita l’alleanza mosaica sembra iscriversi nella piů lunga tradizione dei
trattati vassallitici della regione, che nel prologo cominciavano con
l’enunciare le ragioni della gratitudine e dell’obbedienza dovuta dal vassallo
– salvato dai pericoli, difeso dai nemici, sollevato dalla sua miseria e
colmato di onori e dignitŕ – e terminavano con la dichiarazione che assicurava
al vassallo un territorio, descritto con tutte le sue risorse. Cosě nel
Deuteronomio, insieme al memento del
miracoloso esodo dall’Egitto, si rinviene una descrizione dell’area della
Transgiordania simile alle indicazioni di territori incluse nei documenti
ittiti, babilonesi, neo-assiri e aramei[33].
Gli elementi essenziali del trattato erano quindi le clausole dell’accordo,
l’elenco degli dei che venivano invocati, le formule di maledizione[34].
Per fare un esempio, il trattato fra Mursilis, re degli Ittiti, e Kupanta-Kal,
re di Mira e Kuwallya menziona anzitutto la fedeltŕ degli antenati del
vassallo, ma anche la sua ribellione e ostinazione (nel trattato, Mursilis
ricorda come il predecessore di Kupanta-Kal avesse incitato alla ribellione e
per questo fosse stato deposto)[35].
Gli stessi formulari dei trattati accadici e ittiti riecheggiano nella
terminologia dell’Antico Testamento: il trattato appena citato contiene una
clausola che recita: "Non desidererai alcun territorio della terra di
Hatti"[36]. E’ di
tutta evidenza la somiglianza sia di forma sia di contenuto con il decimo
comandamento.
L’impegno sancito nel trattato era vincolante perché assunto
davanti alla divinitŕ che ne diveniva garante e perché era accompagnato da
sacrifici e maledizioni, per chi lo avesse violato, che connettevano la
stipulazione dei trattati ad antiche tecniche magiche di analogia e sostituzione:
non solo nell’antico Israele, ma anche nel mondo dei Sumeri, dei Babilonesi,
degli Ittiti, degli Egiziani, gli accordi di questo genere venivano
accompagnati da una cerimonia che, con maggiore o minore enfasi, enunciava
anche le penalitŕ conseguenti alla sua violazione. Gravissimo era rompere la
fede data[37]. Nel
mondo antico, gli accordi cosě conclusi godevano di garanzie squisitamente
religiose: la loro violazione era punita direttamente dalla divinitŕ o dal
gruppo di divinitŕ garanti. L’obbligatorietŕ del trattato era infatti sancita
da un giuramento che veniva scambiato con un cerimoniale nel quale, invocando
le divinitŕ dell’una e dell’altra parte[38],
si enunciavano le benedizioni che esse avrebbero elargito su chi avesse tenuto
fede all’accordo e le maledizioni che avrebbero afflitto chi l’avesse violato.
Cosě nella III stele di Sefira[39]
si legge:
«Come questa cera č bruciata dal
fuoco, cosě Mattiel sarŕ consumato dal fuoco; come questo arco e queste freccie
vengono spezzate, cosě Inurta e Hadad (divinitŕ locali) spezzeranno il busto di
Mattiel e dei suoi nobili; come quest’uomo di cera č accecato, cosě Mattiel
sarŕ accecato; come questo vitello č sgozzato cosě sarŕ sgozzato Mattiel e i
suoi nobili»[40].
La forza di un patto cosě stipulato, pertanto, era tale per cui
esso era considerato inviolabile anche quando in contrasto con altri comandi
divini. Illuminante in questo senso il caso dell’accordo di pace di Giosuč con
i Gabaoniti [Appendice:
testo N. IV][41],
divenuto nella letteratura successiva lo spunto per discutere della
obbligatorietŕ dei trattati stipulati sulla base di un inganno. Il “Codice del
Sinai” vietava agli Israeliti di stringere alcuna alleanza con le popolazioni a
loro vicine[42]: essi
potevano farlo solo con quelle lontane. Temendo di essere sconfitti e
sterminati, i Gabaoniti dissimulano la loro prossimitŕ, inducendo cosě Giosuč
in inganno. Eppure la rottura del giuramento prestato pare al capo israelita
piů grave della trasgressione del comandamento divino.
Grozio troverŕ ineccepibile la decisione e negherŕ la
possibilitŕ di considerare nulla la parola data, anche in presenza di un vizio
della volontŕ (gli Israeliti, pur nell’inganno, si erano legati ai Gabaoniti
con un foedus de vita conservanda[43])
e Hobbes affermerŕ l'obbligatorietŕ dei trattati indipendentemente dalla
violenza con cui sia stata coartata la volontŕ, a meno che essi non siano
contrari al diritto[44].
E qui sta il punto, che spingerŕ l’olandese Voet – convinto che ad rem turpem et iniustam nulla per
conventionem perduci possit obligatio – a sostenere che Giosuč avrebbe
dovuto ritenersi libero dal giuramento[45].
5. – Guerra santa e guerra permessa. Il trattamento dei prigionieri
All’idea di Jahwe come
dio che ha stretto col popolo un patto di alleanza, č associata quella
dell’essere Egli scudo e spada del popolo stesso. Il carattere religioso delle
guerre israelitiche (mitzva) venne
rilevato in questo senso da Friedrich Schwally[46],
che usa in proposito l’espressione heilige
Krieg[47]. Nel
rinviare al patto con cui Israele era nata come federazione e si era alleata
con Dio, Schwally ricorre proprio al termine Bund: il culto costituiva il contesto nel quale una tale guerra si
collocava. Si trattava di una guerra santa, nella quale Israele agiva come
l’esercito di Dio, in difesa della federazione di cui Dio era sovrano[48].
Weber raccoglie e amplifica la teoria di Schwally. In “Ancient judaism” insiste sulla
connessione fra culto e alleanza: Jahwe č il dio dell’alleanza, e questa idea
costituisce al contempo la base della coesione sociale di Israele, cioč del Bund, di cui lo stesso Jahwe č parte e
difensore[49].
Permanendo il carattere federale di Israele, i profeti (Deborah,
Samuele) dovevano esercitare in guerra il ruolo di leaders, ruolo che si appanna con la monarchia, pur continuando
essi a svolgere una funzione politico-ideologica[50].
Le teorie di Schwally e Weber informarono poi le ricerche di Gerhard von Rad[51], che vi portava il peso dei suoi
precedenti studi sul Deuteronomio e sull’Esateuco.
Von Rad focalizza l’attenzione sui rituali che precedevano e
accompagnavano la guerra santa, spesso difesi dai profeti in opposizione alla
prassi della corte. L’idea centrale č che la guerra puň essere ordinata da Dio
stesso[52]:
in questo caso č definita come mitzva.
Forte del comando divino, la mitzva č
una guerra tesa alla sopravvivenza di Israele come popolo e come cultura, cioč
come nazione. Israele č consapevole che questa non puň essere un’impresa solo
umana. In forza del patto dell’Alleanza, č lo stesso Jahwe che partecipa al
combattimento per la sua federazione e ne regola le modalitŕ[53].
Dunque non č concepibile alcuna neutralitŕ né alcuna trasgressione ai Suoi
comandi.
Nella guerra santa la chiamata alle armi veniva effettuata con
uno squillo di tromba. Una forma piů arcaica doveva essere quella di inviare
tramite messaggeri pezzi di carne sacrificale, come si vede nell’episodio di
Gŕbaa, nella cui crudezza emerge chiarissimo l’uso della forza come executio juris[54].
L’esercito di Jahwe (tutti gli abili alla guerra, divisi per
tribů[55]
senza cavalli né carri) si riuniva in un accampamento ove l’armata soggiaceva a
severe restrizioni rituali: gli uomini erano consacrati[56];
l’intero accampamento doveva essere stato purificato[57],
anche le armi, perché Dio stesso era presente nel campo e combatteva con
Israele e alla sua guida[58]partecipando
con le forze della natura, come vento, grandine, inondazioni. Perciň venivano
offerti sacrifici[59]
e consultato l’oracolo di Dio[60],
il quale sulla base della visione divina proclamava “Dio ha messo i nemici
nelle nostre mani”[61].
L’espressione non č nuova in veritŕ, come non nuova era la
prassi di chiamare alle armi mediante l’invio di membra sacrificali: il Weippert ha citato fonti cuneiformi assire ove Ishtar, la dea della guerra,
si esprime allo stesso modo. In opposizione al von Rad, che ne sosteneva la
tipicitŕ, il Weippert ha avvicinato la “guerra santa” israelita alle tradizioni
dell’Antico Oriente[62].
La prassi dell’antico Israele avrebbe, cioč, seguito da presso quella dei
Semiti loro vicini e degli Assiri conquistatori[63],
mostrandosi come una variante delle piů antiche tradizioni orientali del
diritto di guerra[64].
Dopo la vittoria il territorio nemico č votato allo sterminio,
che secondo Giosuč[65]
e Samuele[66] deve
colpire tutti i viventi [67]. Il
bottino deve essere consacrato a Jahwe e parte dato alle fiamme, parte diviso[68].
Giŕ nel X secolo, al tempo di Saul e Davide, la guerra si era, perň,
molto secolarizzata. Dall’essere tesa ad assicurare ad Israele la terra
promessa, č ora piuttosto diretta alla sua espansione. Questa guerra, diciamo
cosě “opzionale” (reshut), distintasi nel tempo dalla prima, deve
essere autorizzata dal Sinedrio[69].
Fra le norme del Deuteronomio figurano quelle dedicate
espressamente al diritto di e in guerra e sono norme tese a configurare le
prime linee di una guerra giusta non solo perché permessa o addirittura
ordinata da Dio, ma anche perché iniziata e condotta secondo norme considerate
vincolanti: insieme a quelle sullo sterminio, relative alla mitzva, altre ve ne sono di profonda
conoscenza dell’animo umano e sorprendente pietas
nei confronti cosě degli stessi Israeliti come dei nemici.
«Quando ti avvicinerai a una cittŕ per attaccarla, le offrirai
prima la pace. Se accetta la pace e ti apre le sue porte, tutto il popolo che
vi si troverŕ ti sarŕ tributario e ti servirŕ. Ma se non vorrŕ fare la pace con
te e vorrŕ la guerra, allora l’assedierai»[70].
Non era abitudine dell’antico Israele massacrare i prigionieri
di guerra. Lo si vede chiaramente da un passaggio concernente la vita del
profeta Eliseo: gli Aramei sono stati colpiti da cecitŕ. Quando riacquistano la
vista si trovano circondati dagli Israeliti.
«Il re di Israele, quando li vide,
disse ad Eliseo: li devo uccidere padre mio? Quegli rispose: Non ucciderli.
Forse uccidi uno che hai fatto prigioniero con la spada e con l’arco?»[71].
E ancora: sconfitto dal re di Israele, Ben Hadad gli invia i
suoi ministri con segni esteriori di sottomissione al fine di perorare per la
sua vita. Segue un accordo stipulato su un piano di paritŕ[72].
Si trattava di una normativa che non mancava di tenere in
considerazione i sentimenti degli Israeliti:
«I capi diranno al popolo: C’č
qualcuno che abbia costruito una casa
nuova e non l’abbia abitata? Vada, torni a casa perché non muoia in battaglia e
altri inauguri la casa. …C’č qualcuno che si sia fidanzato con una donna e non
l’abbia ancora sposata? Vada, torni a casa perché non muoia in battaglia e
altri la sposi…»[73].
Quest’ultimo provvedimento era teso evidentemente anche alla
protezione della famiglia, e confermato dalla successiva previsione:
«Quando un uomo si sarŕ sposato da
poco non gli sarŕ imposto alcun incarico; sarŕ libero per un anno di badare
alla sua casa e farŕ lieta la moglie che ha sposata»[74].
Colpisce inoltre la precoce sensibilitŕ ecologica tesa alla
protezione dell’ambiente:
«Quando cingerai d’assedio una cittŕ
per lungo tempo per espugnarla e conquistarla, non ne distruggerai gli alberi
colpendoli con la scure: ne mangerai il frutto ma non li taglierai, perché
l’albero della campagna č forse un uomo per essere coinvolto nell’assedio?»[75].
Insomma, dall’antico Testamento emerge lo sforzo straordinario
del mondo antico per superare il puro esercizio della violenza bellica,
istituzionalizzandola con norme fissate nel sistema religioso e filosofico e
assoggettandola a principi giuridici[76].
Nell’antico Oriente, come poi nel sistema delle cittŕ-Stato della Grecia o nel
periodo della espansione romana, la dichiarazione di guerra e la sua conduzione
soggiacevano al verificarsi di condizioni e all’espletamento di cerimonie
determinate. E pur nel variare di queste ultime, si mantiene ferma l’idea della
loro necessitŕ.
6. – Appendice
Testo N. I
G. A. BARTON, Inscription of Entemena #7, in: The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad
, New Haven 1929, 61,62,65.
Doc. n.I
“By the
immutable word of Enlil, king of the lands, father of the gods, Ningirsu and Shara
set a boundary to their lands. Mesilim, King of Kish, at the command of his
deity Kadi, set up a stele [a boundary marker] in the plantation of that field.
Ush, ruler of
Umma, formed a plan to seize it. That stele he broke in pieces, into the plain
of Lagash he advanced. Ningirsu, the hero of Enlil, by his just command, made
war upon Umma. At the command of Enlil, his great net ensnared them. He erected
their burial mound on the plain in that place.
Doc. n. II
Eannatum,
ruler of Lagash, brother of the father of Entemena [who put up this
inscription] ... for Enakalli, ruler of Umma, set the border to the land. He
carried a canal from the great river to Guedin . He opened the field of
Ningirsu on its border for 210 spans to the power of Umma. He ordered the royal
field not to be seized. At the canal he inscribed a stele. He returned the
stele of Mesilim to its place. He did not encroach on the plain of Mesilim. At
the boundary-line of Ningirsu, as a protecting structure, he built the
sanctuary of Enlil, the sanctuary of Ninkhursag .... By harvesting, the men of
Umma had eaten one storehouse-full of the grain of Nina [goddess of Oracles],
the grain of Ningirsu; he caused them to bear a penalty. They brought 144,000 gur,,
a great storehouse full, [as repayment]. The taking of this grain was not to be
repeated in the future.
Urlumma, ruler
of Umma drained the boundary canal of Ningirsu, the boundary canal of Nina;
those steles he threw into the fire, he broke [them] in pieces; he destroyed
the sanctuaries, the dwellings of the gods, the protecting shrines, the
buildings that had been made. He was as puffed up as the mountains; he crossed
over the boundary canal of Ningirsu. Enannatum, ruler of Lagash, went into
battle in the field of Ugigga, the irrigated field of Ningirsu. Entemena, the
beloved son of Enannatum, completely overthrew him. Urlumma fled. In the midst
of Umma he killed him. He left behind 60 soldiers of his force [dead] on the
bank of the canal "Meadow- recognized-as-holy-from-the-great-dagger."
He left these men-their bones on the plain. He heaped up mounds for them in 5
places. Then Ili Priest of Ininni of Esh in Girsu, he established as a vassal
ruler over Umma.
Doc. n. III
Ili, took the
ruler of Umma into his hand. He drained the boundary canal of Ningirsu, a great
protecting structure of Ningirsu, unto the bank of the Tigris above from the
banks of Girsu. He took the grain of Lagash, a storehouse of 3600 gur .
Entemena, ruler of Lagash declared hostilities on Ili, whom for a vassal he had
set up. Ili, ruler of Umma, wickedly flooded the dyked and irrigated field; he
commanded that the boundary canal of Ningirsu; the boundary canal of Nina be
ruined.... Enlil and Ninkhursag did not permit [this to happen]. Entemena,
ruler of Lagash, whose name was spoken by Ningirsu, restored their canal to its
place according to the righteous word of Enlil, according to the righteous word
of Nina, their canal which he had constructed from the river Tigris to the
great river, the protecting structure, its foundation he had made of stone
....”
***
Testo N. II
ESODO, 24
“4 Mosč scrisse tutte le parole del Signore. Si alzň di buon
mattino ed eresse un altare ai piedi del monte, con dodici stele per le dodici tribů
d’Israele. 5 Incaricň alcuni giovani tra gli Israeliti di offrire olocausti e
di sacrificare giovenchi come sacrifici di comunione, per il Signore. 6 Mosč
prese la metŕ del sangue e la mise in tanti catini e ne versň l’altra metŕ
sull’altare. 7 Quindi prese il libro dell’alleanza e lo lesse alla presenza del
popolo. Dissero: «Quanto ha detto il Signore, lo eseguiremo e vi presteremo
ascolto». 8 Mosč prese il sangue e ne asperse il popolo, dicendo: «Ecco il
sangue dell’alleanza che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte
queste parole!»”.
I SAMUELE, 10.25
“Tutto il popolo proruppe in un grido: «Viva il re!». 25 Samuele
espose a tutto il popolo il diritto del regno e lo scrisse in un libro, che
depositň davanti al Signore”.
***
Testo N. III
GENESI, X, 16,4
“7 E gli disse: «Io sono il Signore, che ti ho fatto uscire da
Ur dei Caldei per darti in possesso questa terra». 8 Rispose: «Signore Dio,
come potrň sapere che ne avrň il possesso?». 9 Gli disse: «Prendimi una
giovenca di tre anni, una capra di tre anni, un ariete di tre anni, una tortora
e un colombo». 10 Andň a prendere tutti questi animali, li divise in due e
collocň ogni metŕ di fronte all'altra; non divise perň gli uccelli. 11 Gli
uccelli rapaci calarono su quei cadaveri, ma Abram li scacciň.
12 Mentre il sole stava per tramontare, un torpore cadde su
Abram, ed ecco terrore e grande oscuritŕ lo assalirono. 13 Allora il Signore
disse ad Abram: «Sappi che i tuoi discendenti saranno forestieri in una terra
non loro; saranno fatti schiavi e saranno oppressi per quattrocento anni. 14 Ma
la nazione che essi avranno servito, la giudicherň io: dopo, essi usciranno con
grandi ricchezze. 15 Quanto a te, andrai in pace presso i tuoi padri; sarai
sepolto dopo una vecchiaia felice. 16 Alla quarta generazione torneranno qui,
perché l'iniquitŕ degli Amorrei non ha ancora raggiunto il colmo».
17 Quando, tramontato il sole, si era fatto buio fitto, ecco un
braciere fumante e una fiaccola ardente passare in mezzo agli animali divisi.
18 In quel giorno il Signore concluse quest'alleanza con Abram:
«Alla tua discendenza
io do questa terra,
dal
fiume d'Egitto
al
grande fiume, il fiume Eufrate;
19
la terra dove abitano i Keniti, i Kenizziti, i Kadmoniti, 20gli Ittiti, i
Perizziti, i Refaěm, 21gli Amorrei, i Cananei, i Gergesei e i Gebusei».”
***
Testo
N. IV
GIOSUE, IX, 3
Invece gli abitanti di Gŕbaon, quando ebbero sentito ciň che
Giosuč aveva fatto a Gerico e ad Ai, 4
ricorsero da parte loro ad un'astuzia: andarono a rifornirsi di vettovaglie,
presero sacchi sdrusciti per i loro asini, otri di vino consunti, rotti e
rappezzati, 5 si misero ai piedi
sandali strappati e ricuciti, addosso vestiti logori. Tutto il pane della loro
provvigione era secco e sbriciolato. 6
Andarono poi da Giosuč all'accampamento di Gŕlgala e dissero a lui e agli
Israeliti: «Veniamo da un paese lontano; stringete con noi un'alleanza». 7 La gente di Israele rispose loro:
«Forse abitate in mezzo a noi e come possiamo stringere alleanza con voi?». 8 Risposero a Giosuč: «Noi siamo tuoi
servi!» e Giosuč chiese loro: «Chi siete e da dove venite?». 9 Gli risposero: «I tuoi servi vengono
da un paese molto lontano, a causa del nome del Signore Dio tuo, poiché abbiamo
udito della sua fama, di quanto ha fatto in Egitto, 10 di quanto ha fatto ai due re degli Amorrei, che erano oltre il
Giordano, a Sicon, re di Chesbon, e ad Og, re di Basan, che era ad Astarot. 11 Ci dissero allora i nostri vecchi e
tutti gli abitanti del nostro paese: Rifornitevi di provviste per la strada,
andate loro incontro e dite loro: Noi siamo servi vostri, stringete dunque
un'alleanza con noi. 12 Questo č
il nostro pane: caldo noi lo prendemmo come provvista nelle nostre case quando
uscimmo per venire da voi e ora eccolo secco e ridotto in briciole; 13 questi otri di vino, che noi
riempimmo nuovi, eccoli rotti e questi nostri vestiti e i nostri sandali sono
consunti per il cammino molto lungo». 14
La gente allora prese le loro provviste senza consultare l'oracolo del Signore.
15 Giosuč fece pace con loro e
stipulň l'alleanza di lasciarli vivere; i capi della comunitŕ s'impegnarono
verso di loro con giuramento.
16 Tre giorni dopo avere
stipulato con essi il patto, gli Israeliti vennero a sapere che quelli erano
loro vicini e abitavano in mezzo a loro. 17 Allora gli Israeliti partirono e il terzo giorno entrarono
nelle loro cittŕ: le loro cittŕ erano Gŕbaon, Chefira, Beerot e Kiriat-Iarim. 18 Ma gli Israeliti non li uccisero,
perché i capi della comunitŕ avevano loro giurato per il Signore, Dio di
Israele, e tutta la comunitŕ si lamentň dei capi.
….
24 Risposero a Giosuč e
dissero: «Era stato riferito ai tuoi servi quanto il Signore Dio tuo aveva
ordinato a Mosč suo servo, di dare cioč a voi tutto il paese e di sterminare dinanzi
a voi tutti gli abitanti del paese; allora abbiamo avuto molto timore per le
nostre vite a causa vostra e perciň facemmo tal cosa. 25 Ora eccoci nelle tue mani, trattaci pure secondo quanto č buono
e giusto ai tuoi occhi».
Testo N. V
GIUDICI, 20
Allora tutti gli Israeliti uscirono, da Dan fino a Bersabea e al
territorio di Gŕlaad, e la comunitŕ si radunň come un sol uomo dinanzi al
Signore, a Mispa. 2 I capi di tutto il popolo e tutte le tribů d'Israele si
presentarono all'assemblea del popolo di Dio, in numero di quattrocentomila
fanti che maneggiavano la spada. 3 I figli di Beniamino vennero a sapere che
gli Israeliti erano venuti a Mispa. Gli Israeliti dissero: «Parlate! Com'č
avvenuta questa scelleratezza?». 4 Allora il levita, il marito della donna che
era stata uccisa, rispose: «Io ero giunto con la mia concubina a Gŕbaa di
Beniamino, per passarvi la notte. 5 Ma gli abitanti di Gŕbaa insorsero contro
di me e circondarono di notte la casa dove stavo. Volevano uccidere me; quanto
alla mia concubina, le usarono violenza fino al punto che ne morě. 6 Io presi
la mia concubina, la feci a pezzi e mandai i pezzi a tutti i territori
dell'ereditŕ d'Israele, perché costoro hanno commesso un delitto e un'infamia
in Israele. 7 Eccovi qui tutti, Israeliti: consultatevi e decidete qui». 8
Tutto il popolo si alzň insieme gridando: «Nessuno di noi tornerŕ alla tenda,
nessuno di noi rientrerŕ a casa. 9 Ora ecco quanto faremo a Gŕbaa: tireremo a
sorte 10 e prenderemo in tutte le tribů d'Israele dieci uomini su cento, cento
su mille e mille su diecimila, i quali andranno a cercare viveri per il popolo,
per quelli che andranno a punire Gŕbaa di Beniamino, come merita l'infamia che
ha commesso in Israele».
I SAMUELE, 11-7.
«Poi prese un paio di buoi, li fece a pezzi e ne inviň in tutto
il territorio d’Israele mediante messaggeri con questo proclama: Se qualcuno
non uscirŕ dietro Saul e dietro Samuele, la stessa cosa avverrŕ dei suoi buoi».
Abstract
The
article is focused on the State relations of the Jewish politics in old
Palestine and on the patterns reflected in diplomatic treaties and war making
practices, as studied in the Bible scholarship.