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Bussi-Foto-2015Luisa Bussi

Università di Sassari

 

I TRATTATI E LA GUERRA: LA LUNGA TRACCIA DELLA CONSUETUDINE INTERNAZIONALE.

L’ANTICO TESTAMENTO

 

 

Sommario: 1. Premessa. – 2. Il testo biblico: cenni. – 3. Pacta sunt servanda: l’archetipo abramitico e il Patto dell’Alleanza. – 4. I trattati vetero-testamentari nel quadro della prassi del tempo: trattati paritetici e trattati vassallitici. – 5. Guerra santa e guerra permessa. Il trattamento dei prigionieri. – 6. Appendice. – Abstract.

 

 

1. – Premessa

 

Il Novecento si è incaricato di mostrare quanto l’ancorare il fenomeno del diritto internazionale a una società di “Stati” sia inutile – se non addirittura dannoso – sul piano politico ed erroneo sul piano storico, così come il riferire la sua esistenza solo alla storia europea[1]. In effetti, la dottrina internazionalistica si è orientata ad affermare che non è lo Stato inteso come popolo-territorio-governo, lo Stato-persona del diritto interno che si rivela partecipe delle relazioni internazionali, bensì il solo governo, in quanto esprima una organizzazione capace di costituire effettivamente ed efficacemente un centro autonomo di volontà e di azione, un nucleo di <potere>[2]. Concepita come storia delle relazioni fra enti di tal genere, la storia del diritto internazionale acquista una diversa ampiezza e profondità. Essa si rivela, cioè, storia di lungo periodo, nella quale istituti consuetudinari propri dell’attuale prassi delle relazioni internazionali, si lasciano comprendere nella loro sedimentazione secolare[3].

Sul piano storico si può parlare di un ordinamento giuridico internazionale, di fronte a un ambiente sociale nel quale almeno due soggetti del tipo anzidetto si riconoscono come soggetti autonomi di diritto e fra di essi vi sia uno scambio continuato di natura culturale, economica e politica che necessita di regolamentazione giuridica[4].

Nel mondo che gravitava intorno al bacino del mediterraneo (e non solo), tali condizioni si sono verificate più volte, nel corso della storia antica. Se ci svincoliamo da quella sorta di “chimera dell'uguaglianza” che viene vista come una delle caratteristiche imprescindibili dell’attuale diritto internazionale, possiamo ammettere che questo non sia se non uno di quelli possibili, e che di tempo in tempo si possa tenere conto del ruolo eventuale giocato da entità politiche di secondo e terzo livello, purchè al principio della coordinazione non si sostituisca quello del dominio[5]. Ma ancora adesso la pretesa “modernità” di questa branca del diritto sembra a molti un dogma di fede[6]: sia fra gli internazionalisti[7], sia fra gli storici del diritto – romanisti[8] e italianisti[9] – è stata a lungo diffusa  la convinzione del carattere di novità di tale corpo di norme, alla cui origine sarebbero sia  la ragione, uscita con la Riforma dal preteso oscurantismo medievale, sia la politica, finalmente svincolatasi, con la guerra  dei trent’anni, a un tempo dal dominio del Sacro Romano Impero e del Papato[10]. A lungo, infatti, se ne è vista la fondazione nella prassi e nella dottrina, da un lato, nella Pace di Westfalia, risultante dai due trattati di Osnabrück del 6 agosto 1648 e di Münster del 24 Ottobre dello stesso anno, dall'altro nell'opera di Grozio. E’ facile rendersi conto di quanto questa visione sia viziata da un pregiudizio illuministico[11]: basta aprire il De jure belli ac pacis, proprio l’opera indicata come inizio della scienza del diritto internazionale, per trovare sconcertante che una tale tesi abbia potuto affermarsi per tanto tempo. Perché se è vero che Grozio del diritto internazionale vede due radici, la consuetudine e i trattati, per provare l’esistenza di norme osservate consuetudinariamente nelle relazioni fra i diversi potentati, egli si avvale della sua amplissima cultura per richiami che assai raramente sono tratti dalla storia a lui contemporanea, mentre per lo più traggono argomento dalle testimonianze della cultura tradizionale: la filosofia e la letteratura greco-romana, la Patristica, la storia sacra. La massa di questi richiami rende il de jure belli ac pacis un testo assai più simile a un repertorio di casi che a un moderno manuale di diritto internazionale. Naturalmente, la visione groziana è strettamente legata all’idea che il diritto è espressione di una natura umana concepita come invariante. Nell’ottica groziana, è appunto la loro natura (razionale e sociale) che da sempre spinge gli individui ad unirsi in società ed a obbedire ad alcune norme fondamentali, quali il rispetto della vita e dei beni altrui, il restituire i debiti, il mantenere i patti, il risarcire i danni. E poiché si fondano sulla natura umana queste norme sono comuni ai diversi popoli e alle diverse età storiche[12]. In questo quadro si spiega la massa di citazioni groziane tratte dall’antico testamento.

 

 

2. – Il testo biblico: cenni

 

Dunque, proprio il giurista cui viene riconosciuto un ruolo determinante per il sorgere della scienza del diritto internazionale ci incoraggia a sondare questo testo per rinvenirvi le tracce dell’esistenza di norme e istituti di diritto internazionale. Questo vuol dire che la Bibbia non attirerà qui la nostra attenzione in quanto testo religioso, fondamentale sia per la religione ebraica sia per quella cristiana, ma in quanto testo suscettibile di fare luce sulla cultura giuridica dell’antico Medio Oriente. Non mi soffermerò sugli enormi e ancora non del tutto risolti problemi di datazione, tuttora oggetto di dibattito. Basti dire che, mentre la composizione della Genesi e anche di altri libri o parti di essi, è sempre più problematica, un certo consenso sembra raggiunto, sia pure in via provvisoria e non senza modifiche e ripensamenti, su alcuni elementi acquisiti a partire dalle ricerche dei biblisti tedeschi dell’Ottocento. Così la datazione in età monarchica di alcuni Salmi e di certi libri o parti di libri profetici; l'attribuzione a età relativamente tarda (secondo molti nettamente post-esilica) di una redazione finale del Pentateuco; la visione unitaria dei libri narrativi detti “Profeti anteriori” come opera di una personalità o scuola detta “deuteronomistica” per i suoi rapporti di impostazione ideologica con il Deuteronomio, ultimo libro del Pentateuco; infine la datazione post-esilica, e certo successiva a quella deuteronomista, dei due libri delle Cronache[13].

E’ interessante notare che i dati dell’Antico Testamento, che rileveremo in questa sede, si collegano con – e ricevono conferma da – quelli dedotti da altre fonti, prime fra tutte quelle archeologiche, di cui oggi gli studiosi dispongono, e dalle quali è possibile trarre una serie di interessanti deduzioni, proprio riguardo al tema che ci interessa. Penso ai grandi archivi diplomatici trovati a El Amarna[14] (attuale Egitto) e a Hattous[15] (Boghazkeuyi,   nell’odierna Turchia). Grazie a questi archivi (in tavolette d’argilla scritte in caratteri cuneiformi) è possibile ricostruire la politica estera egiziana e ittita, e le norme cui essa si ispirava.

Particolarmente rilevanti, ad esempio, sono le tavolette che definiscono i termini di un accordo di pace  fra Ittiti ed Egiziani al tempo di Ramsete II (circa 1283 a. C.), pace già qualificata come “perpetua”, dunque inviolabile[16].

Questi documenti provano, al di là di ogni ragionevole dubbio, che molto prima della nostra era, tutt’attorno al Mediterraneo, si era in effetti formata una comunità internazionale i cui soggetti intrattenevano fra loro  regolari rapporti diplomatici servendosi di una lingua comune, l'idioma di Akkad, e di una comune scrittura, la cuneiforme. I re si chiamavano l'un l'altro “fratelli” – se di uguale potenza – o “servi” del loro sovrano – se vassalli[17], e si consideravano membri di una stessa “famiglia” legata a norme ben precise di “cortesia”[18].

Dal XV a tutto il XIII secolo a.C., si può dire che queste norme, tese a regolare i rapporti fra tali soggetti, non solo esistessero, ma avessero raggiunto un certo livello di raffinatezza, comprendente una forma di equilibrio e di concerto fra le principali potenze, e di una concezione della guerra come executio juris[19].

Peraltro, grazie agli scavi di Lagash, sappiamo come già a partire dal terzo millennio a.C., rapporti giuridici di pace e di guerra siano esistiti fra i principati cittadini sumeri. Grazie al ritrovamento, a Lagash[20], di circa 30.000 tavolette d’argilla (1877), ci è pervenuto il testo di un trattato teso a porre termine a una lunga controversia di frontiera fra le due città-stato di Lagash e di Umma. Mesilim, re di Kish, cui le parti avevano affidato la controversia con un apposito compromesso, avrebbe segnato il confine e innalzato una stele fra i due territori a memoria della definizione della frontiera[21]. La pronuncia di Mesilim appare resa in conformità alle indicazioni di Kadi, dea della giustizia, dalla quale il re avrebbe appreso in quali termini le rispettive divinità  delle due città erano state a loro volta riconciliate da Enlil, “re della terra e padre degli dei”, cioè a dire un loro superior in quanto dio del Nippur[22].

E questo ci porta a una questione cruciale. Se ammettiamo che la consuetudine – nel lungo periodo fonte primaria del diritto internazionale – possa essere rilevata, soprattutto nell’evo antico,  su fonti di cognizione non necessariamente giuridiche, allora dobbiamo scontare un problema di linguaggio, e non lasciarci fuorviare dal diaframma mitico-religioso che ai nostri occhi vela il modo in cui l’evo antico discorre di scienza e di diritto[23]. Solo così può aprirsi alla nostra indagine il linguaggio dell’Antico Testamento, di cui ormai, tramite la Patristica, si riconosce l’importanza nella genesi del diritto internazionale europeo[24].

 

 

3. – Pacta sunt servanda: l’archetipo abramitico e il Patto dell’Alleanza

 

Vi è chi ritiene che l’antico Israele abbia preso inizio da un accordo di federazione fra tribù diverse. Per il Mendenhall[25], bisognerebbe partire dall’assunto che tale federazione – che appare già formata nell’età dei Giudici – sia la consapevole continuazione di una tradizione più antica, risalente al tempo di Mosè. Presso il Sinai avrebbe preso vita un accordo formale, un covenant, con il quale clan semi-nomadi, usciti dalla recente schiavitù in Egitto, si sarebbero uniti in  una comunità di impronta religiosa e politica. Il testo di questo patto, a un tempo sociale e religioso, sarebbe il Codice dell’Alleanza, cioè Esodo 21-23. Qui si legge che Mosè:

 

«… prese il libro dell'alleanza e lo lesse alla presenza del popolo. Dissero: “Quanto ha detto il Signore, lo eseguiremo e vi presteremo ascolto”. Mosè prese il sangue e ne asperse il popolo, dicendo: “Ecco il sangue dell'alleanza che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole!”»[26].

 

Si tratta, come si vede, di un vero e proprio patto sociale, che viene sancito da forme solenni (il sacrificio rituale, l’aspersione del sangue della vittima sui convenuti). Dunque, il primo e più importante principio di diritto internazionale, il groziano “pacta sunt servanda”, divenuto poi norma-base del monismo kelseniano, sarebbe anche il principio fondante della comunità stessa dell’antico Israele e del suo rapporto con Dio.

Per la verità, l’obbligatorietà di un patto di tal genere è un concetto centrale in tutto l’Antico Testamento, anzi è un concetto posto alle radici stesse del sorgere del monoteismo abramitico. Abramo, nel corso di un’esperienza soprannaturale nella quale intuisce la sua unicità, riceve da Dio una promessa apparentemente assurda: egli si insedierà nella terra che Dio gli darà e avrà, sebbene vecchio e ancora senza eredi, una discendenza numerosa come le stelle del cielo. A questo punto, il testo sembra porci di fronte ad una contraddizione. Perché da un lato ci dice che Abramo crede alla promessa, del che Dio gli rende merito; dall’altro che chiede: «come potrò sapere che ne avrò il possesso?» Come se Dio volesse farsi capire, il racconto prosegue con l’indicazione delle vittime sacrificali, la loro divisione in due, Abramo in vigile attesa. Infine: «Quando, tramontato il sole si era fatto un buio fitto ecco un forno fumante e una fiaccola ardente passarono in mezzo agli animali divisi».

Questa sequenza di atti, che risultano incomprensibili ai nostri occhi, in realtà doveva essere nota ad Abramo come quella atta a sancire gli accordi solenni[27]: i contraenti passavano fra le carni sanguinanti degli animali uccisi, e invocavano su di sé la sorte riservata alle vittime, se avessero trasgredito il loro impegno. Infatti il testo prosegue:

 

«In quel giorno il Signore concluse questa alleanza con Abramo: “Alla tua discendenza io do questo paese dal fiume d’Egitto al grande fiume, il fiume Eufrate; il paese dove abitano i Keniti, i Kenniziti, i Kadminiti, gli Hittiti, i Perriziti, i Refaim, gli Amorrei, i Cananei, i Gergesei, gli Evei e i Gebusei”»[28].

 

Della prassi abbiamo una conferma in Geremia:

 

«Gli uomini che hanno trasgredito la mia alleanza…io li renderò come il vitello che spaccarono in due passando fra le due metà»[29];

 

ma se ne trova traccia anche nell’Iliade:

 

«Una negr’agna adunquesvenate, o Teucri, all’alma Terra, e un agnodi bianco pelo al Sole: un terzo a Giove offrirassi da noi»[30].

 

 

4. – I trattati vetero-testamentari nel quadro della prassi del tempo: trattati paritetici e trattati vassallitici

 

A partire dallo stesso Abramo, sappiamo di alleanze strette da Israele[31]. Si poteva trattare di accordi  di vassallaggio o di trattati stipulati su di un piano di parità. Di quest’ultimo tipo era, ad esempio, quello fra Salomone e il re di Tiro, che non solo prevedeva lo scambio di alcuni villaggi di confine, ma anche il commercio fra i due paesi[32].

Un’analisi strutturale di testi analoghi a quelli citati ha portato gli studiosi a rilevare molte analogie fra i trattati della Bibbia e quelli dell’intero Antico Oriente. Lo stesso modo in cui viene formulata e sancita l’alleanza mosaica sembra iscriversi nella più lunga tradizione dei trattati vassallitici della regione, che nel prologo cominciavano con l’enunciare le ragioni della gratitudine e dell’obbedienza dovuta dal vassallo – salvato dai pericoli, difeso dai nemici, sollevato dalla sua miseria e colmato di onori e dignità – e terminavano con la dichiarazione che assicurava al vassallo un territorio, descritto con tutte le sue risorse. Così nel Deuteronomio, insieme al memento del miracoloso esodo dall’Egitto, si rinviene una descrizione dell’area della Transgiordania simile alle indicazioni di territori incluse nei documenti ittiti, babilonesi, neo-assiri e aramei[33]. Gli elementi essenziali del trattato erano quindi le clausole dell’accordo, l’elenco degli dei che venivano invocati, le formule di maledizione[34]. Per fare un esempio, il trattato fra Mursilis, re degli Ittiti, e Kupanta-Kal, re di Mira e Kuwallya menziona anzitutto la fedeltà degli antenati del vassallo, ma anche la sua ribellione e ostinazione (nel trattato, Mursilis ricorda come il predecessore di Kupanta-Kal avesse incitato alla ribellione e per questo fosse stato deposto)[35]. Gli stessi formulari dei trattati accadici e ittiti riecheggiano nella terminologia dell’Antico Testamento: il trattato appena citato contiene una clausola che recita: "Non desidererai alcun territorio della terra di Hatti"[36]. E’ di tutta evidenza la somiglianza sia di forma sia di contenuto con il decimo comandamento.

L’impegno sancito nel trattato era vincolante perché assunto davanti alla divinità che ne diveniva garante e perché era accompagnato da sacrifici e maledizioni, per chi lo avesse violato, che connettevano la stipulazione dei trattati ad antiche tecniche magiche di analogia e sostituzione: non solo nell’antico Israele, ma anche nel mondo dei Sumeri, dei Babilonesi, degli Ittiti, degli Egiziani, gli accordi di questo genere venivano accompagnati da una cerimonia che, con maggiore o minore enfasi, enunciava anche le penalità conseguenti alla sua violazione. Gravissimo era rompere la fede data[37]. Nel mondo antico, gli accordi così conclusi godevano di garanzie squisitamente religiose: la loro violazione era punita direttamente dalla divinità o dal gruppo di divinità garanti. L’obbligatorietà del trattato era infatti sancita da un giuramento che veniva scambiato con un cerimoniale nel quale, invocando le divinità dell’una e dell’altra parte[38], si enunciavano le benedizioni che esse avrebbero elargito su chi avesse tenuto fede all’accordo e le maledizioni che avrebbero afflitto chi l’avesse violato. Così nella III stele di Sefira[39] si legge:

 

«Come questa cera è bruciata dal fuoco, così Mattiel sarà consumato dal fuoco; come questo arco e queste freccie vengono spezzate, così Inurta e Hadad (divinità locali) spezzeranno il busto di Mattiel e dei suoi nobili; come quest’uomo di cera è accecato, così Mattiel sarà accecato; come questo vitello è sgozzato così sarà sgozzato Mattiel e i suoi nobili»[40].

 

La forza di un patto così stipulato, pertanto, era tale per cui esso era considerato inviolabile anche quando in contrasto con altri comandi divini. Illuminante in questo senso il caso dell’accordo di pace di Giosuè con i Gabaoniti [Appendice: testo N. IV][41], divenuto nella letteratura successiva lo spunto per discutere della obbligatorietà dei trattati stipulati sulla base di un inganno. Il “Codice del Sinai” vietava agli Israeliti di stringere alcuna alleanza con le popolazioni a loro vicine[42]: essi potevano farlo solo con quelle lontane. Temendo di essere sconfitti e sterminati, i Gabaoniti dissimulano la loro prossimità, inducendo così Giosuè in inganno. Eppure la rottura del giuramento prestato pare al capo israelita più grave della trasgressione del comandamento divino.

Grozio troverà ineccepibile la decisione e negherà la possibilità di considerare nulla la parola data, anche in presenza di un vizio della volontà (gli Israeliti, pur nell’inganno, si erano legati ai Gabaoniti con un foedus de vita conservanda[43]) e Hobbes affermerà l'obbligatorietà dei trattati indipendentemente dalla violenza con cui sia stata coartata la volontà, a meno che essi non siano contrari al diritto[44]. E qui sta il punto, che spingerà l’olandese Voet – convinto che ad rem turpem et iniustam nulla per conventionem perduci possit obligatio – a sostenere che Giosuè avrebbe dovuto ritenersi libero dal giuramento[45].

 

 

5. – Guerra santa e guerra permessa. Il trattamento dei prigionieri

 

All’idea di Jahwe come  dio che ha stretto col popolo un patto di alleanza, è associata quella dell’essere Egli scudo e spada del popolo stesso. Il carattere religioso delle guerre israelitiche (mitzva) venne rilevato in questo senso da Friedrich Schwally[46], che usa in proposito l’espressione heilige Krieg[47]. Nel rinviare al patto con cui Israele era nata come federazione e si era alleata con Dio, Schwally ricorre proprio al termine Bund: il culto costituiva il contesto nel quale una tale guerra si collocava. Si trattava di una guerra santa, nella quale Israele agiva come l’esercito di Dio, in difesa della federazione di cui Dio era sovrano[48].

Weber raccoglie e amplifica la teoria di Schwally. In “Ancient judaism” insiste sulla connessione fra culto e alleanza: Jahwe è il dio dell’alleanza, e questa idea costituisce al contempo la base della coesione sociale di Israele, cioè del Bund, di cui lo stesso Jahwe è parte e difensore[49].

Permanendo il carattere federale di Israele, i profeti (Deborah, Samuele) dovevano esercitare in guerra il ruolo di leaders, ruolo che si appanna con la monarchia, pur continuando essi a svolgere una funzione politico-ideologica[50]. Le teorie di Schwally e Weber informarono poi le ricerche di Gerhard von Rad[51], che vi portava il peso dei suoi precedenti studi sul Deuteronomio e sull’Esateuco.

Von Rad focalizza l’attenzione sui rituali che precedevano e accompagnavano la guerra santa, spesso difesi dai profeti in opposizione alla prassi della corte. L’idea centrale è che la guerra può essere ordinata da Dio stesso[52]: in questo caso è definita come mitzva. Forte del comando divino, la mitzva è una guerra tesa alla sopravvivenza di Israele come popolo e come cultura, cioè come nazione. Israele è consapevole che questa non può essere un’impresa solo umana. In forza del patto dell’Alleanza, è lo stesso Jahwe che partecipa al combattimento per la sua federazione e ne regola le modalità[53]. Dunque non è concepibile alcuna neutralità né alcuna trasgressione ai Suoi comandi.

Nella guerra santa la chiamata alle armi veniva effettuata con uno squillo di tromba. Una forma più arcaica doveva essere quella di inviare tramite messaggeri pezzi di carne sacrificale, come si vede nell’episodio di Gàbaa, nella cui crudezza emerge chiarissimo l’uso della forza come executio juris[54].

L’esercito di Jahwe (tutti gli abili alla guerra, divisi per tribù[55] senza cavalli né carri) si riuniva in un accampamento ove l’armata soggiaceva a severe restrizioni rituali: gli uomini erano consacrati[56]; l’intero accampamento doveva essere stato purificato[57], anche le armi, perché Dio stesso era presente nel campo e combatteva con Israele e alla sua guida[58]partecipando con le forze della natura, come vento, grandine, inondazioni. Perciò venivano offerti sacrifici[59] e consultato l’oracolo di Dio[60], il quale sulla base della visione divina proclamava “Dio ha messo i nemici nelle nostre mani”[61].

L’espressione non è nuova in verità, come non nuova era la prassi di chiamare alle armi mediante l’invio di membra sacrificali: il Weippert ha citato fonti cuneiformi assire ove Ishtar, la dea della guerra, si esprime allo stesso modo. In opposizione al von Rad, che ne sosteneva la tipicità, il Weippert ha avvicinato la “guerra santa” israelita alle tradizioni dell’Antico Oriente[62]. La prassi dell’antico Israele avrebbe, cioè, seguito da presso quella dei Semiti loro vicini e degli Assiri conquistatori[63], mostrandosi come una variante delle più antiche tradizioni orientali del diritto di guerra[64].

Dopo la vittoria il territorio nemico è votato allo sterminio, che secondo Giosuè[65] e Samuele[66] deve colpire tutti i viventi [67]. Il bottino deve essere consacrato a Jahwe e parte dato alle fiamme, parte diviso[68].

Già nel X secolo, al tempo di Saul e Davide, la guerra si era, però, molto secolarizzata. Dall’essere tesa ad assicurare ad Israele la terra promessa, è ora piuttosto diretta alla sua espansione. Questa guerra, diciamo così “opzionale” (reshut), distintasi nel tempo dalla prima, deve essere autorizzata dal Sinedrio[69].

Fra le norme del Deuteronomio figurano quelle dedicate espressamente al diritto di e in guerra e sono norme tese a configurare le prime linee di una guerra giusta non solo perché permessa o addirittura ordinata da Dio, ma anche perché iniziata e condotta secondo norme considerate vincolanti: insieme a quelle sullo sterminio, relative alla mitzva, altre ve ne sono di profonda conoscenza dell’animo umano e sorprendente pietas nei confronti così degli stessi Israeliti come dei nemici.

 

«Quando ti avvicinerai a una città per attaccarla, le offrirai prima la pace. Se accetta la pace e ti apre le sue porte, tutto il popolo che vi si troverà ti sarà tributario e ti servirà. Ma se non vorrà fare la pace con te e vorrà la guerra, allora l’assedierai»[70].

 

Non era abitudine dell’antico Israele massacrare i prigionieri di guerra. Lo si vede chiaramente da un passaggio concernente la vita del profeta Eliseo: gli Aramei sono stati colpiti da cecità. Quando riacquistano la vista si trovano circondati dagli Israeliti.

 

«Il re di Israele, quando li vide, disse ad Eliseo: li devo uccidere padre mio? Quegli rispose: Non ucciderli. Forse uccidi uno che hai fatto prigioniero con la spada e con l’arco?»[71].

 

E ancora: sconfitto dal re di Israele, Ben Hadad gli invia i suoi ministri con segni esteriori di sottomissione al fine di perorare per la sua vita. Segue un accordo stipulato su un piano di parità[72].

Si trattava di una normativa che non mancava di tenere in considerazione i sentimenti degli Israeliti:

 

«I capi diranno al popolo: C’è qualcuno  che abbia costruito una casa nuova e non l’abbia abitata? Vada, torni a casa perché non muoia in battaglia e altri inauguri la casa. …C’è qualcuno che si sia fidanzato con una donna e non l’abbia ancora sposata? Vada, torni a casa perché non muoia in battaglia e altri la sposi…»[73].

 

Quest’ultimo provvedimento era teso evidentemente anche alla protezione della famiglia, e confermato dalla successiva previsione:

 

«Quando un uomo si sarà sposato da poco non gli sarà imposto alcun incarico; sarà libero per un anno di badare alla sua casa e farà lieta la moglie che ha sposata»[74].

Colpisce inoltre la precoce sensibilità ecologica tesa alla protezione dell’ambiente:

 

«Quando cingerai d’assedio una città per lungo tempo per espugnarla e conquistarla, non ne distruggerai gli alberi colpendoli con la scure: ne mangerai il frutto ma non li taglierai, perché l’albero della campagna è forse un uomo per essere coinvolto nell’assedio?»[75].

 

Insomma, dall’antico Testamento emerge lo sforzo straordinario del mondo antico per superare il puro esercizio della violenza bellica, istituzionalizzandola con norme fissate nel sistema religioso e filosofico e assoggettandola a principi giuridici[76]. Nell’antico Oriente, come poi nel sistema delle città-Stato della Grecia o nel periodo della espansione romana, la dichiarazione di guerra e la sua conduzione soggiacevano al verificarsi di condizioni e all’espletamento di cerimonie determinate. E pur nel variare di queste ultime, si mantiene ferma l’idea della loro necessità.

 

 

6. – Appendice

 

 

Testo N. I

 

G. A. BARTON, Inscription of Entemena #7, in: The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad , New Haven 1929, 61,62,65.

 

Doc. n.I

 

“By the immutable word of Enlil, king of the lands, father of the gods, Ningirsu and Shara set a boundary to their lands. Mesilim, King of Kish, at the command of his deity Kadi, set up a stele [a boundary marker] in the plantation of that field.

Ush, ruler of Umma, formed a plan to seize it. That stele he broke in pieces, into the plain of Lagash he advanced. Ningirsu, the hero of Enlil, by his just command, made war upon Umma. At the command of Enlil, his great net ensnared them. He erected their burial mound on the plain in that place.

 

Doc. n. II

 

Eannatum, ruler of Lagash, brother of the father of Entemena [who put up this inscription] ... for Enakalli, ruler of Umma, set the border to the land. He carried a canal from the great river to Guedin . He opened the field of Ningirsu on its border for 210 spans to the power of Umma. He ordered the royal field not to be seized. At the canal he inscribed a stele. He returned the stele of Mesilim to its place. He did not encroach on the plain of Mesilim. At the boundary-line of Ningirsu, as a protecting structure, he built the sanctuary of Enlil, the sanctuary of Ninkhursag .... By harvesting, the men of Umma had eaten one storehouse-full of the grain of Nina [goddess of Oracles], the grain of Ningirsu; he caused them to bear a penalty. They brought 144,000 gur,, a great storehouse full, [as repayment]. The taking of this grain was not to be repeated in the future.

Urlumma, ruler of Umma drained the boundary canal of Ningirsu, the boundary canal of Nina; those steles he threw into the fire, he broke [them] in pieces; he destroyed the sanctuaries, the dwellings of the gods, the protecting shrines, the buildings that had been made. He was as puffed up as the mountains; he crossed over the boundary canal of Ningirsu. Enannatum, ruler of Lagash, went into battle in the field of Ugigga, the irrigated field of Ningirsu. Entemena, the beloved son of Enannatum, completely overthrew him. Urlumma fled. In the midst of Umma he killed him. He left behind 60 soldiers of his force [dead] on the bank of the canal "Meadow- recognized-as-holy-from-the-great-dagger." He left these men-their bones on the plain. He heaped up mounds for them in 5 places. Then Ili Priest of Ininni of Esh in Girsu, he established as a vassal ruler over Umma.

 

Doc. n. III

 

Ili, took the ruler of Umma into his hand. He drained the boundary canal of Ningirsu, a great protecting structure of Ningirsu, unto the bank of the Tigris above from the banks of Girsu. He took the grain of Lagash, a storehouse of 3600 gur . Entemena, ruler of Lagash declared hostilities on Ili, whom for a vassal he had set up. Ili, ruler of Umma, wickedly flooded the dyked and irrigated field; he commanded that the boundary canal of Ningirsu; the boundary canal of Nina be ruined.... Enlil and Ninkhursag did not permit [this to happen]. Entemena, ruler of Lagash, whose name was spoken by Ningirsu, restored their canal to its place according to the righteous word of Enlil, according to the righteous word of Nina, their canal which he had constructed from the river Tigris to the great river, the protecting structure, its foundation he had made of stone ....”

 

***

 

Testo N. II

 

ESODO, 24

“4 Mosè scrisse tutte le parole del Signore. Si alzò di buon mattino ed eresse un altare ai piedi del monte, con dodici stele per le dodici tribù d’Israele. 5 Incaricò alcuni giovani tra gli Israeliti di offrire olocausti e di sacrificare giovenchi come sacrifici di comunione, per il Signore. 6 Mosè prese la metà del sangue e la mise in tanti catini e ne versò l’altra metà sull’altare. 7 Quindi prese il libro dell’alleanza e lo lesse alla presenza del popolo. Dissero: «Quanto ha detto il Signore, lo eseguiremo e vi presteremo ascolto». 8 Mosè prese il sangue e ne asperse il popolo, dicendo: «Ecco il sangue dell’alleanza che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole!»”.

 

I SAMUELE, 10.25

“Tutto il popolo proruppe in un grido: «Viva il re!». 25 Samuele espose a tutto il popolo il diritto del regno e lo scrisse in un libro, che depositò davanti al Signore”.

 

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Testo N. III

 

GENESI, X, 16,4

“7 E gli disse: «Io sono il Signore, che ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei per darti in possesso questa terra». 8 Rispose: «Signore Dio, come potrò sapere che ne avrò il possesso?». 9 Gli disse: «Prendimi una giovenca di tre anni, una capra di tre anni, un ariete di tre anni, una tortora e un colombo». 10 Andò a prendere tutti questi animali, li divise in due e collocò ogni metà di fronte all'altra; non divise però gli uccelli. 11 Gli uccelli rapaci calarono su quei cadaveri, ma Abram li scacciò.12 Mentre il sole stava per tramontare, un torpore cadde su Abram, ed ecco terrore e grande oscurità lo assalirono. 13 Allora il Signore disse ad Abram: «Sappi che i tuoi discendenti saranno forestieri in una terra non loro; saranno fatti schiavi e saranno oppressi per quattrocento anni. 14 Ma la nazione che essi avranno servito, la giudicherò io: dopo, essi usciranno con grandi ricchezze. 15 Quanto a te, andrai in pace presso i tuoi padri; sarai sepolto dopo una vecchiaia felice. 16 Alla quarta generazione torneranno qui, perché l'iniquità degli Amorrei non ha ancora raggiunto il colmo».17 Quando, tramontato il sole, si era fatto buio fitto, ecco un braciere fumante e una fiaccola ardente passare in mezzo agli animali divisi. 18 In quel giorno il Signore concluse quest'alleanza con Abram:

«Alla tua discendenzaio do questa terra,dal fiume d'Egittoal grande fiume, il fiume Eufrate;

19 la terra dove abitano i Keniti, i Kenizziti, i Kadmoniti, 20gli Ittiti, i Perizziti, i Refaìm, 21gli Amorrei, i Cananei, i Gergesei e i Gebusei».”

 

***

 

Testo N. IV

 

GIOSUE, IX, 3

Invece gli abitanti di Gàbaon, quando ebbero sentito ciò che Giosuè aveva fatto a Gerico e ad Ai, 4 ricorsero da parte loro ad un'astuzia: andarono a rifornirsi di vettovaglie, presero sacchi sdrusciti per i loro asini, otri di vino consunti, rotti e rappezzati, 5 si misero ai piedi sandali strappati e ricuciti, addosso vestiti logori. Tutto il pane della loro provvigione era secco e sbriciolato. 6 Andarono poi da Giosuè all'accampamento di Gàlgala e dissero a lui e agli Israeliti: «Veniamo da un paese lontano; stringete con noi un'alleanza». 7 La gente di Israele rispose loro: «Forse abitate in mezzo a noi e come possiamo stringere alleanza con voi?». 8 Risposero a Giosuè: «Noi siamo tuoi servi!» e Giosuè chiese loro: «Chi siete e da dove venite?». 9 Gli risposero: «I tuoi servi vengono da un paese molto lontano, a causa del nome del Signore Dio tuo, poiché abbiamo udito della sua fama, di quanto ha fatto in Egitto, 10 di quanto ha fatto ai due re degli Amorrei, che erano oltre il Giordano, a Sicon, re di Chesbon, e ad Og, re di Basan, che era ad Astarot. 11 Ci dissero allora i nostri vecchi e tutti gli abitanti del nostro paese: Rifornitevi di provviste per la strada, andate loro incontro e dite loro: Noi siamo servi vostri, stringete dunque un'alleanza con noi. 12 Questo è il nostro pane: caldo noi lo prendemmo come provvista nelle nostre case quando uscimmo per venire da voi e ora eccolo secco e ridotto in briciole; 13 questi otri di vino, che noi riempimmo nuovi, eccoli rotti e questi nostri vestiti e i nostri sandali sono consunti per il cammino molto lungo». 14 La gente allora prese le loro provviste senza consultare l'oracolo del Signore. 15 Giosuè fece pace con loro e stipulò l'alleanza di lasciarli vivere; i capi della comunità s'impegnarono verso di loro con giuramento.

16 Tre giorni dopo avere stipulato con essi il patto, gli Israeliti vennero a sapere che quelli erano loro vicini e abitavano in mezzo a loro. 17 Allora gli Israeliti partirono e il terzo giorno entrarono nelle loro città: le loro città erano Gàbaon, Chefira, Beerot e Kiriat-Iarim. 18 Ma gli Israeliti non li uccisero, perché i capi della comunità avevano loro giurato per il Signore, Dio di Israele, e tutta la comunità si lamentò dei capi.

….

24 Risposero a Giosuè e dissero: «Era stato riferito ai tuoi servi quanto il Signore Dio tuo aveva ordinato a Mosè suo servo, di dare cioè a voi tutto il paese e di sterminare dinanzi a voi tutti gli abitanti del paese; allora abbiamo avuto molto timore per le nostre vite a causa vostra e perciò facemmo tal cosa. 25 Ora eccoci nelle tue mani, trattaci pure secondo quanto è buono e giusto ai tuoi occhi».

 

 

Testo N. V

 

GIUDICI, 20

Allora tutti gli Israeliti uscirono, da Dan fino a Bersabea e al territorio di Gàlaad, e la comunità si radunò come un sol uomo dinanzi al Signore, a Mispa. 2 I capi di tutto il popolo e tutte le tribù d'Israele si presentarono all'assemblea del popolo di Dio, in numero di quattrocentomila fanti che maneggiavano la spada. 3 I figli di Beniamino vennero a sapere che gli Israeliti erano venuti a Mispa. Gli Israeliti dissero: «Parlate! Com'è avvenuta questa scelleratezza?». 4 Allora il levita, il marito della donna che era stata uccisa, rispose: «Io ero giunto con la mia concubina a Gàbaa di Beniamino, per passarvi la notte. 5 Ma gli abitanti di Gàbaa insorsero contro di me e circondarono di notte la casa dove stavo. Volevano uccidere me; quanto alla mia concubina, le usarono violenza fino al punto che ne morì. 6 Io presi la mia concubina, la feci a pezzi e mandai i pezzi a tutti i territori dell'eredità d'Israele, perché costoro hanno commesso un delitto e un'infamia in Israele. 7 Eccovi qui tutti, Israeliti: consultatevi e decidete qui». 8 Tutto il popolo si alzò insieme gridando: «Nessuno di noi tornerà alla tenda, nessuno di noi rientrerà a casa. 9 Ora ecco quanto faremo a Gàbaa: tireremo a sorte 10 e prenderemo in tutte le tribù d'Israele dieci uomini su cento, cento su mille e mille su diecimila, i quali andranno a cercare viveri per il popolo, per quelli che andranno a punire Gàbaa di Beniamino, come merita l'infamia che ha commesso in Israele».

 

I SAMUELE, 11-7.

«Poi prese un paio di buoi, li fece a pezzi e ne inviò in tutto il territorio d’Israele mediante messaggeri con questo proclama: Se qualcuno non uscirà dietro Saul e dietro Samuele, la stessa cosa avverrà dei suoi buoi».

 

 

Abstract

 

The article is focused on the State relations of the Jewish politics in old Palestine and on the patterns reflected in diplomatic treaties and war making practices, as studied in the Bible scholarship.

 

 

 

 



 

[Un evento culturale, in quanto ampiamente pubblicizzato in precedenza, rende impossibile qualsiasi valutazione veramente anonima dei contributi ivi presentati. Per questa ragione, gli scritti della sezione “Memorie” sono stati oggetto di valutazione “in chiaro” da parte dell’organizzazione scientifica delle “Conferenze Romanistiche Sassaresi” (anno 2015 – MMDCCLXXVIII dalla fondazione di Roma); d'intesa con la direzione di Diritto @ Storia]

 

[1] A mettere in dubbio l’idea dominante relativa alla natura dei soggetti del diritto internazionale fu Pasquale Stanislao Mancini, il quale – verso la metà del XIX secolo – asserì che non gli Stati andavano considerati tali, ma le nazioni intese come comunanze storiche, etniche e culturali. Al momento tale dottrina suscitò molte perplessità e anche successivamente venne criticata dal punto di vista politico. Vedi G. KOJANEC, voce Stato (dir. Internaz.), in Enciclopedia del diritto, XLIII, 1990, 788; T. PERASSI, Lezioni di diritto internazionale, Roma 1939, 76.

 

[2] Per una definizione del diritto internazionale come jus inter potestates era Santi ROMANO, Corso di diritto internazionale, 4a, Padova 1939, 1. In realtà il concetto è già avanzato da Grozio, che interpretando la legge hostes equipara al popolo romano le potenze che possono vantare potere sovrano sui sudditi: vedi De jure belli ac pacis, III, III, I, 449. Secondo la definizione di G. ARANGIO-RUIZ, Diritto internazionale e personalità giuridica, Torino, 1971, 51 (estr. dal Novissimo Digesto Italiano, vol. XVIII, voce Stati e altri enti, 23, 46 ss.): «Le persone primarie, fra le quali i fenomeni normativi internazionali si svolgono sono insomma quelle entità collettive che in un modo o nell'altro si impongono nella società universale in guisa tale da non essere assoggettate ad una autorità superiore entro un sistema normativo interindividuale che le condizioni dal di dentro, e da porsi così, in fatto, le une di fronte alle altre, come pares». E' stata la letteratura italiana (oltre al qui citato Arangio-Ruiz, Marinoni, Quadri, Giuliano, e infine anche Ago) quella che maggiormente ha contribuito a far riconoscere nello Stato inteso come organizzazione, o meglio come apparato il vero protagonista dei rapporti internazionali e nell'insieme degli Stati così composti la base sociale dell'ordinamento internazionale. Sulla rilevanza di tale dottrina nell’ottica della storia del diritto internazionale vedi L. BUSSI, The growth of international law and the mediation of the Republic of Venice in the Peace of Westphalia, in Parliaments, Estates and Representation, 19, 1999, 73 ss.

 

[3] L. BUSSI, Mediazioni e arbitrati fra Medioevo ed età moderna, in Diritto@storia N.4 – 2005 – Memorie < http://www.dirittoestoria.it/4/Memorie/Bussi-Mediazione-e-arbitrati.htm >.

 

[4] Così W. PREISER, Die Epochen der antiken Völkerrechtsgeschichte, in Juristenzeitung, 1956, 738, nonchè Die Völkerrechtsgeschichte ihre Aufgabe und ihre Methode, in Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann Wolfgang Goethe Universität Frankfurt-Main, Band 2, 1963, n. 2, 56 ss., e da ultimo Die völkerrechtliche Ordnung. Ein Beitrag zum System und zur Geschichte des Völkerrechts, in Pensamiento juridico y Sociedad internacional. Festschrift für Antonio Truyol y Serra, Madrid 1986, 1021.

 

[5] Tale tematica è stata affrontata in  W. PREISER, Frühe völkerrechtliche Ordnungen der ausserëuropäischen Welt. Ein Beitrag zur Geschichte des Völkerrechts, in Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft an der J.W.Goethe Universität, Frankfurt am Main, IV, 5, Wiesbaden 1976, 89-292; trad. it. E. Bussi, Gli ordinamenti originali di diritto internazionale del mondo extraeuropeo, in Archivio giuridico, CXCVI, 1978, 89-157 e 219-333. Anche secondo G. VISMARA vi sarebbe stata una pluralità di ordinamenti giuridici internazionali, tanti quante erano le comunità internazionali (Respublica christiana occidentale, Impero bizantino, Islam, Comunità dell'estremo Oriente), ma che non si potrebbe affermare che tali comunità abbiano costituito delle monadi senza comunicazione reciproca. Vedi Problemi storici e istituti giuridici della guerra medievale, in Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto Medioevo, 15, Ordinamenti militari in Occidente nell'alto Medioevo, Spoleto 1968, 1127-1200, ora in Scritti di Storia giuridica, cit., 7, 495.

 

[6] A «critically examine what has become an article of faith in our discipline: that international law is a unique product of the modern, rational mind» è ancora dedicato lo studio di D.J. BEDERMAN, International Law in Antiquity, Cambridge 2001.

 

[7] E. WHEATON, Storia dei progressi del diritto delle genti in Europa e in America dalla Pace di Westfalia sino ai nostri giorni (trad. Arlia), Napoli 1859, 11, «Prima che il Cristianesimo avesse dato al mondo di novelle cognizioni, le leggi e le consuetudini su le quali erano regolati i rapporti fra le nazioni europee, fondamentavansi su quel pregiudizio, il quale fa che le differenti razze umane sieno riguardate tra loro come naturali nemiche. Sinonimi erano pei Greci e pei Romani i vocaboli di straniero, barbaro e inimico». Contra R. AGO, La comunità internazionale alle sue origini, in Studi in onore di G. Balladore Pallieri, Milano, 1977, II, 31 dell'estr. Le norme del diritto internazionale nascerebbero, per questo studioso, sotto l'impulso delle esigenze specifiche dell'organizzazione e dello sviluppo di relazioni stabili fra entità politiche sovrane, dunque sarebbero semplicemente legate all’esistenza di queste e di quelle. Cfr. A. MALINTOPPI, Comunità parziali e comunità internazionale universale, Roma 1977, 68 ss.

 

[8] Per l’evoluzione della dottrina romanistica in tema di “diritto internazionale di Roma” vedi F. SINI, Bellum nefandum. Virgilio e il problema del “diritto internazionale antico”, Sassari 1991, 29; M.R. CIMMA, Reges socii et amici populi romani, Milano 1976.

 

[9] A difendere con forza l’esistenza di un “diritto internazionale” nell’evo antico e medio è stato B. PARADISI. Vedine i vari studi raccolti in Civitas maxima, Studi di storia del diritto internazionale, Firenze 1974.

 

[10] La ricostruzione storica risentiva non solo della forma mentis di giuristi avvezzi – dall’età delle codificazioni in poi – a considerare il fenomeno giuridico nel quadro delle moderne società statuali, ma anche dell’impostazione che la scienza internazionalistica dava al problema della giuridicità, esistenza e definizione del diritto internazionale attuale. Vedi L. BUSSI, Introduzione al colloquio, in Diritto@storia, N.3 – Maggio 2004 – Memorie.

 

[11] Oltre che a una concezione statualistica ed “evoluzionistica” del diritto, tale opinione era evidentemente legata non solo alla damnatio illuministica del Medioevo, ma più ancora alla tendenza a vedere nella vittoria protestante del 1648 – tendenza che doveva cancellare per molto tempo dalla memoria e dall’interesse degli studiosi gli sviluppi teorici raggiunti in materia dalla scuola di Salamanca – la radice della spinta “progressista” del diritto. Vedi in materia H. THIEME, Qu’est ce-que nous, les juristes, devons à la seconde scolastique espagnole?, in Ideengeschichte und Rechtsgeschichte. Gesammelte Schriften, Wien 1986, II, 908 ss.

 

[12] Grozio riprende in proposito – rendendola famosa – la formula di Gregorio da Rimini, condivisa da altri teologi del XV e del XVI sec., affermando: «Et haec quidem, quae iam diximus, locum aliquem haberent, etiamsi daremus – quod sine summo scelere dari nequit – Deum non esse aut ab eo non curari negotia humana». Su ciò vedi P. HAGGENMACHER, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Paris 1983, 497; G. St. LEGER, The “etiamsi daremus “ of Hugo Grotius . A Study in the Origins of International Law, Romae 1962; G. FASSO’, Ugo Grozio fra Medioevo ed età moderna, in Rivista di filosofia, 41 (2), 1950, 174-190; O. GIERKE, Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, 1a ed., Breslau 1929, 74, n. 45.

 

[13] Tuttavia, anche questi punti fermi secondo la maggioranza degli studiosi sono posti oggi in discussione da chi propone date più basse, per esempio per il Pentateuco, e colloca il Deuteronomio in età post-esilica con (ma in altri casi senza) un relativo abbassamento della fonte detta “deuteronomistica”. Vedi C. GROTTANELLI, La religione d’Israele prima dell'Esilio in Ebraismo (a cura di Giovanni Filoramo), Bari 2007, 6-7; Per la discussione di questi problemi vedi J. WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 1883, 1 e ss. (= https://archive.org/stream/arl6267.0001.001.umich.edu#page/n3/mode/2up )

 

[14] A El-Amarna, una località sita a 587 Km a sud del Cairo, fu ritrovato,  nel 1887, l’archivio reale di Akhenaton, cioè il faraone “eretico” Amenhotep IV. Questo archivio, meglio noto come “Lettere di Amarna”, fa luce sull'organizzazione della politica estera dell’antico Egitto. Sul punto vedi é. Drioton - J. Vandier, Les peuples de l’Orient méditerranéen, II L’égypte, Paris 1952, 85.

 

[15] Hattous (l’odierna Boğazköy o Boghazkeui, un villagggio della Turchia centrale a 82 km. a Sud-Est di Çorum e a 208 km. da Ankara) era la capitale dell’impero ittita (1400-1200 a.C.). Vi sono stati rinvenuti circa 10.000 documenti in scrittura cuneiforme, che hanno fornito preziose informazioni sulla storia e la cultura degli ittiti per gli Studien zu den Boğazköy-Texten curati dalla Kommision für den Alten Orient der Akademie der Wissenschaften und der Literatur.

 

[16] Una copia di questo trattato è conservata a New York, nel Palazzo delle Nazioni Unite, quale esempio di uno dei primi trattati di pace conosciuti Vedi J.B. WHITTON, La règle “pacta sunt servanda”, in Recueil des Cours de l’Académie de Drot international, 1934, III,  165. E. MEYER, Storia dell’antico Egitto, Milano 1911, 419; é. Drioton - J. Vandier, Les peuples, cit., 426.

 

[17] Vedi ad es. infra, nota 72.

 

[18]Vedi M. DE TAUBE, Les origines de l’arbitrage international, antiquité et moyen age, in Recueil des cours, 1932, IV (42), 19. Cfr. S. FURLANI, Osservazioni sui trattati internazionali hittiti, in Studia et documenta Historiae et Juris, XI, 1945, 203-224; L. DELAPORTE, Les peuples de l'Orient Méditerranéen, I, Le proche Orient asiatique, Paris, 1938, 181 ss.; Vedi anche, dello stesso a., La Mèsopotamie. Les civilisations babylonienne et assyrienne, Paris 1923, 22.

 

[19] J.PIRENNE, L'organisation de la paix dans le proche-orient aux 3e et 2e millenaires, in La paix. Recueils de la société Jean Bodin pour l'histoire comparative des institutions, 1961, I, 201; cfr. W. PREISER, Zum Volkerrecht, cit., 272 ss.; REY, Relations internationales de l'Egipte ancienne du 15 au 13 siècle avant Jesus Christ, in Rev. Gen. de dr. int. public, XLVIII, 1941-45, 35 ss.; L. DELAPORTE, Les peuples, cit, 200.

 

[20] Lagash (oggi Tell al-Hiba) si trova a poco meno di 16 Km dalla moderna città di Shatra nel distretto di Nasiriyah, Iraq.

 

[21] Dalla controversia sarebbero stati coinvolti tre principi di Lagash: Eanatum, Enannatum I, fratello e successore di Eannatum e infine Entemenas, figlio e successore di Enannatum I. Per ulteriori approfondimenti, vedi A. POEBEL, Der Konflikt zwischen Lagash und Umma zur Zeit Enannatums I. und Entemenas, in Oriental Studies, Paul Haupt Anniversary Volume, Baltimore-Leipzig, 1926, 220-266. Un’analisi dei documenti concernenti la composizione del conflitto in W.PREISER, Zum Völkerrecht der vorklassischen Antike, in Archiv des Völkerrechts, 4 Bd., 3, 1954, 260 ss.

 

[22] I due re si impegnano a vivere eternamente in pace, a fornire mutua assistenza in caso di attacchi di terzi, e a favorire l’estradizione dei rifugiati politici, a condizione che essi, una volta restituiti al loro sovrano, fossero trattati con clemenza. Gli dei dell’una e dell’altra parte sono chiamati a testimone della sincerità dei due segnatari. Essi proteggeranno chi osserverà fedelmente il trattato, e puniranno chi lo trasgredirà. G. A. BARTON, Inscription of Entemena #7, in: The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad, New Haven 1929, 61, 62 ,65; cfr. D. BRENDAN NAGLE - STANLEY M. BURSTEIN, The Ancient World: Readings in Social and Cultural History , NJ 1995,  30-31. Vedi infra, appendice: testo N. I.

 

[23] In tema vedi G. DE SANTILLANA - H. von DECHEND, Il mulino di Amleto. Saggio sul mito e sulla struttura del tempo, 8a ed., Milano 1983.

 

[24] K.H. ZIEGLER, Biblische Grundlagen des europäischen Völkerrechts, in Zeitschrift des Savigny Stiftung für Rechtsgeschichte, Kan., 86 (2000), 3.

 

[25] G. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, reprinted from The biblical archaeologist, Vol. XVII No. 2 (May, 1954) 26-44 and No. 3 (September, 1954), 49-76 = http://home.earthlink.net/~cadman777/Law_Cov_Mendenhall_TITLE.htm .

 

[26] ESODO, 24. Vedi infra, appendice: testo N. II.

 

[27] Vedi infra, appendice: testo N. III.

 

[28] GENESI, 16.4

 

[29] GEREMIA, 17-19;

 

[30] ILIADE, III, 133-140;

 

[31] GENESI, 14, 13. Vedi ad es. l’alleanza di Isacco con Abimelech (GENESI, 26.26-32), di Giacobbe con Labano (GENESI, 31.44-46).

 

[32] «Poiché Chiram, re di Tiro, aveva fornito a Salomone legname di cedro e legname di cipresso e oro secondo ogni suo desiderio, Salomone diede a Chiram venti città nella regione della Galilea». Vedi I RE, 9.10-14.

 

[33] M. WEINFELD, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972, 70-71.

 

[34] Vedi ad es. il trattato fra il re ittita Muwatalli II e Alaxandu re di Wilusa (1280 c. ca a.C.), su cui D. J. BEDERMAN, op. cit., 151.

 

[35] G. A. BARTON, The Treaty of Mursilis with Kupanta-Kal transliterated and translated with vocabulary, in Hittite Studies, 1928.

 

[36] J. FRIEDRICH, Staatsverträge des Hatti-Reiches in hethitischer Sprache, in  Mitteilungen der vorderasiatische Gesellshaft, 31, 1926, I, 19.

 

[37] Al tempo di Nabucodonosor II gli Edomiti contribuirono al saccheggio di Gerusalemme e al massacro dei Giudei, ma gli accenti di particolare veemenza con cui Edom viene condannata dai profeti non si comprendono se non ponendoli in relazione con un precedente trattato fra Giuda e Edom. Vedi ISAIA, 34.5-8.16; GEREMIA, 49.7-22; SALMI 137.7.

 

[38] Nell’ordinamento italiano, nonostante la laicità della costituzione su cui esso si fonda, ancor oggi chi viene chiamato a testimoniare in un processo è tenuto a prestare giuramento. Fino al 1996 la formula era: «Consapevole della responsabilità religiosa e morale che col giuramento assumo davanti a Dio e agli uomini». Dopo le critiche avanzate a suo tempo anche da G. Contini, dall’art. 238 cpc sono state eliminate le parole “religiosa” e “davanti a Dio e agli uomini”. Vedi G. CONTINI, Riflessi costituzionali della mancata prestazione di giuramento per motivi religiosi, in Rivista italiana di diritto penale, 1953, I, 91-97.

 

[39] Per i trattati Assiri sono una fonte importante le iscrizioni in aramaico di Al Safira (vicino ad Aleppo) che datano dal 8° secolo a.C. Si tratta di tre iscrizioni considerate, per l’epoca,  tra le migliori fonti extra-bibliche per conoscere la tradizione relativa alla stipulazione dei trattati. Vedi J. A. FITZMYER, The Aramaic inscriptions of Sefîre, Biblica et orientalia Sacra Scriptura antiquitatibus orientalibus illustrata, 19, Roma 1995.

 

[40] K.H. ZIEGLER, Völkerrechtsgeschichte. Ein Studienbuch, München 1994, 23.

 

[41] Vedi GIOSUÈ 9.3-27.

 

[42] «Perchè essi non vi insegnino a commettere tutti gli abominii che commettono per i loro dei e voi non pecchiate contro il Signore vostro Dio». DEUTERONOMIO, 20.15-18. I contatti fra gli Israeliti e i Madianiti o i Cananei, e più ancora le relazioni sentimentali e i matrimoni misti sarebbero stati esiziali per la fede di un popolo pervenuto – diversamente da quelli circonvicini – a concepire Dio come pura essenza, al punto da non poterlo pensare o raffigurare in alcun modo sensibile. Il rischio di contaminazione era tanto forte che diversi sovrani, a cominciare da Salomone, e lo stesso popolo vi si abbandonarono. L’osservazione è di N. JAEGER, Il diritto nella Bibbia, Assisi 1960, 101.

 

[43] H. GROTII De iure belli ac pacis, l. II, XIII, III, ed cit., 244: « ..Quare cum credibile esset, si rem ipsam Gabaonitae indicassent, quod prae metu non fecerunt, tamen vitam salvam sub parendi conditione impetraturos fuisse, valuit iusiurandum, adeo quidem ut et de eo violato postea poenae sumtae sint gravissimae Deo auctore.Ambrosius hanc tractans historiam: Iosue tamen pacem quam dederat, revocandam non censuit, quia firmata erat sacramenti religione, ne, dum alienam perfidiam arguit, suam fidem solveret» (https://archive.org/stream/hugonisgrottiide010grotuoft#page/244/mode/2up ).

 

[44] HOBBES, De cive, I, II , XVI . Vedi anche J. LOPEZ, De confoederatione principum et potentatum, I summarium , § I. in Tractatus Universi Iuris, Venetiis 1584, 303 v.

 

[45] J.VOET De jure militari liber singularis, I, XXVI, ed. Ultrajecti 1670,  41; cfr. U. MARIANI, Un contributo “elegante” in materia di ius belli: il De jure militari di Johannes Voet in Diritto@storia, N. 8 – 2009 – Tradizione-Romana < http://www.dirittoestoria.it/8/Tradizione-Romana/Mariani-De-jure-militari-Voet.htm >

 

[46] F. SCHWALLY, Der heilige Krieg im alten Israel, Leipzig 1901. Negli intenti, lo studio doveva essere  parte di un progetto più ampio dedicato alla guerra nel mondo semita antico.

 

[47] La scelta è valsa a Schwally molte critiche: si è osservato che l’Antico Testamento non usa mai tale espressione, che potrebbe viceversa esser stata suggerita dal concetto di gihàd divenuto ultimamente così tristemente famoso. Vedi P. CRAIGIE, The Problem of War in the Old Testament, Grand Rapids 1978, 48; B.C. OLLENBURGER, Introduction , a G. von RAD,  Holy War, vedi infra, nota 51.

 

[48] SCHWALLY, Der heilige Krieg, cit., 59.

 

[49] M. WEBER, Ancient Judaism, New York-London 1952, 81. Apparso originariamente nell’Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialforschung (1917-1919), lo studio venne successivamente ripubblicato come terza parte delle Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie nel 1920-1921. La morte prematura (1920) impedì a Weber di dare seguito alla ricerca con la progettata analisi dei Salmi, del Libro di Giobbe, del Talmud, del Cristianesimo delle origini e dell’Islam.

 

[50] WEBER, op. cit., 112.

 

[51] G. von RAD, Der heilige Krieg im alten Israel (Abhandlungen zur Theologie der Alten und Neuen Testament, 20), Zurich 1951 (qui citato nella trad. inglese di M.D. Dawn dalla III ed.) Goettingen 1958 (con introduzione di B.C. Ollenburger).

 

[52] Il concetto di «guerra di Jahwe» ricorre tanto nell’Esodo quanto nei Salmi e nel I e II libro di Samuele.

 

[53] DEUTERONOMIO, 20.1.

 

[54] Vedi appendice: Testo N. V.

 

[55] GIUDICI, 5.11-13.

 

[56] GIOSUE’, 35.

 

[57] DEUTERONOMIO, 23.9-14; I SAMUELE, 21.5.

 

[58] DEUTERONOMIO 20.4; GIUDICI 4.14.

 

[59] I SAMUELE 7.9; 13.9.

 

[60] GIUDICI, 20.23-27.

 

[61] GOISUE’ 2.24; 6.2; GIUDICI 3.27; 4.7-14; 7.9-15. Cfr. VON RAD, op. cit., 42 e fonti ivi citate.

 

[62] M. WEIPPERT, “Heiliger Krieg” in Israel und Assyrien, in Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 84 (1972), 460-493.

 

[63] Così G. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, 1955, seguito da D. J. BEDERMAN, op. cit., 30.

 

[64] C. STUMPF, Vom heiligen Krieg zum gerechten Krieg, Ein Beitrag zur alttestamentlichen und augustinischen Tradition des kanonistischen Kriegsvölkerrechts bei Gratian, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kan., 2001, 1-30.

 

[65] GIOSUE’, 6.18.

 

[66] I SAMUELE, 15.

 

[67] DEUTERONOMIO, 20.16-18.

 

[68] Vedi nota precedente. L’assoluto divieto di trasgredire al comando di sterminio si riflette nella vicenda della conquista di Ai: Vedi GIOSUE’ 7.1-26.

 

[69] Ma Geremia poteva ancora predicare addirittura una guerra combattuta da Dio contro Israele per i suoi peccati. GEREMIA, 21.5.

 

[70] DEUTERONOMIO, 20.10.

 

[71] 2 RE, 4.21.

 

[72] «Si legarono sacchi ai fianchi e corde sulla testa quindi si presentarono al re di Israele, e dissero: il tuo servo Ben Hadad dice su, lasciami la vita. Quegli domandò è ancora vivo? Quegli è mio fratello. Gli uomini vi scorsero un buon auspicio, si affrettarono a cercarne una conferma da lui. Dissero: Ben Hadad è tuo fratello. Quegli soggiunse: andate a prenderlo. Ben Hadad si recò da lui, che lo fece salire sul suo carro. Ben Hadad disse: Restituirò le città che mio padre ha preso a tuo padre; tu potrai disporre di mercati a Damasco come mio padre ne aveva in Samaria. Ed egli: Io a questo patto ti lascerò andare. E concluse con lui l’alleanza e lo lasciò andare». Vedi I RE 30-34.

[73] DEUTERONOMIO, 20.5.

 

[74] Ivi, 24.5.

 

[75] Ivi, 20.19.

 

[76] J. von ELBE, The evolution of the concept of the just war in International Law, in Am. Jour. Int. Law, 1939, 33, 665.