«Utilitas
valuit propter honestatem»: Cicerone e il principio giuridico dell’utilitas
Università Di Sassari
SOMMARIO: 1. Oggetto della ricerca. – 2. Inquadramento dell’utilitas. – 3. L’utilitas nelle opere di Cicerone. –
4. Utilitas e ius naturale. – 5. Utilitas, aequitas, honestas.
– 6. Utilitas e iustitia. – 7. Conclusione.
1. – Oggetto della ricerca
B. Biondi, nell’Introduzione ai suoi Scritti Giuridici, affermò con passione la necessità di un approccio al diritto romano che avesse, quale «sbocco naturale», il diritto moderno, «in guisa da far tesoro della ricca ed ineguagliabile esperienza romana»[1]. Il concetto di utilitas, così come qualsiasi altro concetto giuridico, racchiude in sé un sostrato razionale che ben si accorda con la natura delle cose: con la natura dell’uomo. Ed il fatto che, nel diritto attuale, l’utilitas sia un concetto particolarmente inflazionato, ne giustifica un’analisi che sia volta alla comprensione delle origini di tale concetto giuridico.
La ricerca si è concentrata sul pensiero ciceroniano. Non è difficile, infatti, concordare con quanto alcuni insigni studiosi (G. La Pira[2], B. Biondi[3], G. Jossa[4], G. Longo[5], P. Cerami[6]) hanno già avuto modo di appurare, e cioè la forte influenza che la dottrina ciceroniana ha avuto sullo sviluppo del diritto e della giurisprudenza romana.
L’oggetto della presente indagine è costituito dall’esame di quelle fonti ciceroniane nelle quali si è inteso ricercare l’origine, le caratteristiche precipue, i limiti, e, soprattutto, i rapporti dell’utilitas con lo ius, poiché si ritiene che la comprensione degli aspetti di tale concetto, tanto discusso quanto polisemico, possa costituire un argine ad un’arbitraria e moderna interpretazione del medesimo, ed un contributo, seppur minimo, alla comprensione di quello ius che costituì l’antecedente dell’attuale diritto.
Anche in altri autori, più risalenti, si rinviene il termine utilitas. Ad esempio in Plauto[7], Edipicus, 634: EP. Satin ego oculis utilitatem optineo sincere an parum?; in Lucrezio, de Rerum Naturae: fra i passi in cui il termine compare[8], uno conduce all’utilitas la causa della formazione dei nomi delle cose: utilitas expressit nomina rerum[9].
Però, è solo con Cicerone che il concetto comincia ad assumere connotati di giuridicità. Connotati, cioè, che ne implichino l’applicazione negli aspetti tanto teorici quanto pratici dello ius. L’eclettismo di Cicerone appare lo specchio attraverso il quale poter osservare le origini di questo concetto nel diritto romano, il suo sviluppo, le varie sfaccettature che, nel prisma della realtà, si riflettono in quei rapporti umani e sociali presi in considerazione, e regolati, dal diritto.
Con Cicerone, si delinea un concetto di utilitas che caratterizza lo ius ed il raggiungimento della iustitia: è un concetto pragmatico, che esplica la sua funzione de iure condendo e de iure condito, conferendo al diritto quella funzione pratica che ne giustifica l’essenza. Ma, al tempo stesso, è di ardua definizione: è un concetto che necessita di limiti precisi, affinché la sua applicazione non conduca ad ingiustizia.
Tre sono i concetti ciceroniani che, nelle opere dell’Arpinate, si intrecciano con l’utilitas: lo ius naturale ed il concetto di natura, in cui Cicerone rinviene le origini dell’utilitas; l’aequitas, che è individuata quale limite e criterio interpretativo dell’utilitas medesima; l’honestas, termine ampio e dalla natura intrinsecamente poco giuridica, ma che acquista forti connotati di giuridicità, laddove intervenga in un’ottica utilitaristica; la iustitia: fine ultimo dell’utilitas in particolare, e del diritto in generale.
Gli aspetti
giuridici che dell’utilitas emergono,
dall’analisi delle opere di Cicerone, sono tali da indurre a ritenere che il
concetto, così delineato, fu in seguito acquisito dai giuristi classici. I
giuristi classici assunsero, quale ratio o
argomentazione delle proprie decisioni, e della maggior parte degli istituti,
sia di diritto privato, sia di diritto pubblico[10], proprio l’utilitas[11]. Autori come A.
Steinwenter[12]
e J. Gaudemet[13],
avevano rilevato, su tale specifica quaestio,
la connessione fra le opere di Cicerone e le concezioni dei giuristi classici,
ritenendo che il concetto di utilitas,
così come accolto dalla giurisprudenza, avesse subìto la forte influenza di
Cicerone e della filosofia greca[14].
2. –
Inquadramento dell’utilitas
L’utilitas è un concetto di ardua definizione[15]. L’utilità, il vantaggio pratico, la concretezza, sono tutti aspetti che, nel diritto romano, trovavano espressione nel termine utilitas[16].
Il significato del termine utilitas, utilizzato dai giuristi romani, era il medesimo che ad esso era stato attribuito dal senso comune[17]. Non appare superflua, pertanto, una previa, breve, analisi terminologica: il termine utilitas è un derivato di utor[18], il quale richiama il concetto di utilità, e di vantaggio, sia astratto che concreto. Nel diritto romano classico[19], aveva il significato semantico di «trarre giovamento, da qualcosa o da qualcuno, per un certo fine»[20].
Tuttavia, l’inquadramento giuridico di tale concetto non appare altrettanto univoco. La sintesi più efficace circa la complessità dell’utilitas fu data, in un fondamentale lavoro del 1910, da F.B. Cicala: «il concetto dell’utilitas signoreggia in tutto il campo del diritto romano: ora si impone alla considerazione del giurista, come un rilevante momento economico-sociale, ora si accosta alla necessitas, per additarci la ratio iuris o il punto di partenza dell’interpretatio, ora offre un criterio di decisiva importanza nella valutazione della giuridica rilevanza di questo o di quel comportamento degli individui, e nella commisurazione della forza ed efficacia dei rimedi giuridici»[21]. B. Biondi, nell’analizzare come il concetto di utilitas influisse sul diritto, sia nella concezione ciceroniana, sia nella giurisprudenza classica, anche a seguito dell’influsso del Cristianesimo, ha definito l’utilitas «base dell’ordinamento giuridico e dei suoi istituti»[22], concetto ribadito anche da G. Jossa, con particolare riferimento all’utilitas rei publicae, definita «fondamento e fine di tutta l’organizzazione giuridico-politica»[23]. Ma vi è una ulteriore particolare accezione di questo concetto. A. Carcaterra ha individuato l’utilitas non solo quale «componente dello ius», ma, altresì, quale «fine stesso dello ius»[24], nell’esegesi di D. 1.1.1.2, Ulpiano Liber primum institutionum:
huius studii duae sunt
positiones, publicum et privatum. Publicum ius est quod ad statum rei Romanae
spectat, privatum quod ad singulorum utilitatem: sunt enim quaedam publice
utilia, quaedam privatim[25].
Circa questo testo, sono fondamentali le considerazioni di G. Aricò Anselmo[26], la quale osserva che i termini huius studii, di cui si analizzano le due positiones, publicum et privatum, si ricollegano a D. 1.1.1.1 [27]:
Cuius merito quis nos sacerdotes appellet: iustitiam namque colimus et boni et aequi notizia profitemur, aequum ab iniquo separantes, licitum ab illicito discernentes, bonos non solum metu poenarum, verum etiam praemiorum quoque exhortatione efficere capiente, veram nisi fallor philosophiam, non simulatam affectantes.
Come afferma l’Autrice, «nella parola studium, usata subito dopo, sono evidentemente richiamati in sintesi – il dimostrativo huius ne è testimone – il iustitiam colere, il boni et aequi notiziam profiteri, l’aequum ab iniquo separare, il licitum ab illicito discernere, etc.: insomma i diversi aspetti della tanto idealizzata professione del giurista»[28]. Ed la dicotomia ius publicum-ius privatum si inquadra proprio in questo tema: «se, dunque, le due positiones di questo studium sono le due positiones della missione o, più prosaicamente, del mestiere di giurista, altro non saranno le positiones stesse (…), cioè il ius publicum e il ius privatum che vengono immediatamente appresso definiti»[29].
Nonostante
emerga la differenza fra ciò che attiene all’utilità pubblica, e ciò che
attiene a quella privata, nell’inciso sunt
enim quaedam publice utilia quaedam privatim, fra queste ultime vi può
essere concorrenza[30], ma mai contrasto o
collisione, «giacchè il riconoscimento della utilitas del singolo armonizza sempre con la utilitas altrui e della collettività»[31]. Nel contemperamento
delle utilitates che vengono in
gioco, tuttavia, quelle che attengono allo status
rei Romanae prevalgono su quelle che attengono, viceversa, «all’utilitas singulorum»[32].
Non solo nei rapporti di diritto privato l’utilitas manifesta il suo valore: è, infatti, nei rapporti di
diritto pubblico, ed in ciò che concerne la cura della res publica ed il bene comune, la communis utilitas, che l’utilitas
esplica il suo valore, la sua funzione, e, non da ultimo, la sua estrema
modernità[33].
Per poter comprendere, dunque, la natura di utilitas, le sue caratteristiche,
ed i suoi rapporti con lo ius, è
necessario porre l’attenzione sulle opere di Cicerone, il cui pensiero sembrò
avere un’eco sulla concezione che, dell’utilitas,
ebbe, in seguito, la giurisprudenza classica[34].
3. –
L’utilitas nelle opere di Cicerone
Nelle opere di Cicerone il termine utilitas, nelle sue diverse forme, è citato 352 volte[35]; di queste, utilitas, accostato al termine communis, compare 28 volte; utilitas rei publicae 26 volte; utilitas omnium 2 volte. Addirittura 47 volte cita il termine accostato concettualmente ad honestas. Il rilievo non è senza significato: l’importanza che, da Cicerone, viene attribuita all’utilitas poggia sulla considerazione che l’unica, vera, utilitas, meritevole di essere perseguita, è quella che riguarda il populus, la totalità dei consociati, la quale deve essere sempre improntata all’honestas, come si vedrà in seguito.
La locuzione utilitas publica, invece, compare solo due volte[36]: in Pro Sestio 91: tum res ad communen utilitatem, quas publicas appellamus, laddove qualifica le cose pertinenti alla comune utilità come pubbliche; e in de Off., 3.47: Illa praeclara, in quibus publicae utilitatis species prae honestate contemnitur, in cui emerge un connotato negativo circa “l’apparenza di pubblica utilità”[37]. Un’importante quanto preliminare questione terminologica attiene, appunto, ai rapporti fra dette locuzioni. Fra gli Autori che hanno dibattuto sul tema[38], sia Gaudemet[39] sia Jossa[40] ritengono che utilitas communis abbia lo stesso significato di utilitas rei publicae: entrambe le locuzioni avrebbero, infatti, il significato di individuare, quale utilitas conforme alla giustizia, l’utilitas communis, di tutti i consociati, dunque l’interesse collettivo (omnium). Diversa è, invece, l’interpretazione di utilitas publica, in rapporto ad utilitas communis. Già J. Gaudemet[41] aveva rilevato le differenze fra publicus e communis, osservando che i due termini non possono essere confusi, né sono equivalenti. In pro Sestio 91, Cicerone afferma che tum res ad communen utilitatem, quae publicas appellamus…[42]. Dunque, le cose che attengono alla comune utilità sono dette “pubbliche”. Tuttavia, J. Gaudemet osserva che publicus, pur corrispondendo a communis, con quest’ultimo non si confonde. Publicus, prosegue J. Gaudemet, attiene alla «civitas universa», sulla base di quanto Cicerone afferma in de Inv., 1.27:
Publicum est quod civitas universa aliqua de causa fraequentat, ut ludi, dies festus, bellum; commune, quod accidit omnibus eodem fere tempore, ut messis, vendemia, calor, frigus.
Meritano un’attenta riflessione le parole di commento al passo di J. Gaudemet: «l’utilité naturelle du groupe devient celle du peuple, organisé en cité. Publicus correspond donc bien à communis, mais sans se confondre avec lui. Il suppose le même progrès de l’organisation sociale que celui sépare les conventicola de la civitas, la juxtaposition de huttes de la vie municipale. D’une façon plus générale, il faut d’ailleurs observer que communis et publicus ne son pas équivalents». Pertanto, publicus non sarebbe l’equivalente di communis, poiché atterrebbe alla «civitas universa», mentre communis, secondo quanto rilevato anche da R. Scevola[43] nel commento a tale aspetto terminologico, atterrebbe alla collettività, senza però che questa sia relazionata con la sua «dimensione politica»[44]. R. Scevola aderisce, inoltre, alla tesi di N. Rampazzo[45] che interpreta i due concetti come operanti su piani «sovrapposti e paralleli»[46]. Una tesi contrapposta è, tuttavia, propugnata da G. Jossa, il quale, contrastando con quanto sostenuto da Gaudemet, afferma che «utilitas publica e utilitas communis sono in quest’epoca sinonimi, poiché l’utilitas publica è l’interesse della res publica, che in quest’epoca è ancora res populi, cioè collettività»; difatti, la stessa etimologia dell’espressione res publicae «porta a res populi (populicae, poplicae), cioè alle res del Popolo romano»[47].
Un punto sul quale, tuttavia, gli Autori summenzionati concordano, è la fondamentale importanza riconosciuta all’utilitas communis da Cicerone, e che raggiunge il suo apice nella definizione di populus, in de Re Pub., 1.39:
populus autem non omnis
hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu
et utilitatis communione sociatus[48].
In questa famosa definizione, il punto centrale, ai fini dell’esame sul concetto di utilitas, è costituito dalla locuzione utilitatis communione sociatus, che costituisce uno dei due elementi che concorrono al perseguimento del bene comune, ed alla «condivisione dell’utilità»[49], e dalla quale emergono le implicazioni politico filosofiche che si intersecano con gli aspetti giuridici che caratterizzano l’utilitas. Il perseguimento dell’utilità comune è uno dei due cardini che unisce il populus, oltre al iuris consensu, definito da L. Perelli «il giusto ed equilibrato riconoscimento dei reciproci diritti»[50]. Sull’interpretazione del iuris consensu, vi sono due fondamentali teorie: la prima, propugnata dallo stesso L. Perelli[51], vede in detta locuzione la precipua influenza di una teoria contrattualistica, sostenendo che «il consensus è un accordo tra parti contraenti che accettano una limitazione dei loro diritti al fine dell’utilità collettiva e della possibilità di una pacifica convivenza»[52], e respinge invece la teoria, esposta da E. Berti[53], secondo cui il ius, su cui poggia il consensus, coinciderebbe col diritto naturale. Tuttavia, lo stesso L. Perelli, nella prosecuzione del commento al brano, afferma che la ragione, la causa per la quale gli uomini sono spinti ad associarsi è da rinvenirsi in un «impulso naturale», secondo quanto affermato da Cicerone nel prosieguo del brano:
eius autem prima causa coeundi est non tam imbecillitas quam naturalis quaedam hominum congregatio[54].
Una posizione di compromesso fra le due teorie è assunta da R. Scevola, secondo il quale «il riassetto armonico di giustizia e utilità» passa attraverso la «concorrenza partecipata di entrambi al conseguimento del bene comune»[55].
Il perseguimento della comune utilità è un principio che non appare affatto esente da esigenze giusnaturalistiche, come si evince dalla lettura di de Leg., 1.42:
Est enim unum ius quo devincta est hominum societas et quod lex
constituit una, quae lex est recta ratio imperandi atque prohibendi. Quam qui ignorat, is est iniustus, sive
est illa scripta uspiam sive nusquam. Quodsi iustitia est obtemperatio scriptis
legibus institutisque populorum, et si, ut eidem dicunt, utilitate omnia
metienda sunt, negleget leges easque perrumpet, si poterit, is qui sibi eam rem
fructuosam putabit fore. Ita fit ut nulla sit omnino iustitia, si neque natura
est <et> ea quae propter utilitatem constituitur utilitate <a>lia
convellitur, utque si natura confirmatura ius non erit, <virtutes omnes>
tollantur[56].
Secondo Cicerone, dunque, l’utilità deve essere connaturata al diritto naturale, ed a questo deve conformarsi. È unico, infatti, il diritto dal quale è unita la società degli uomini. E questo diritto è costituito da una sola legge, la quale è la retta ragione di comandare e di proibire. Colui che la disconoscesse, commetterebbe un’ingiustizia, sia che tale legge fosse scritta o non scritta.
Qui sta un punto fondamentale della riflessione ciceroniana: se la giustizia coincidesse con la sola ottemperanza alle leggi scritte dei popoli, e se tutto fosse da riferirsi all’utilità, quest’ultima diventerebbe un concetto soggettivo e personale, motivo e cagione dell’inosservanza delle leggi stesse. La vera giustizia è solo quella conforme a natura, poiché, come ha osservato P. Cerami, il diritto naturale, assurge ad «entità positiva e storica: positiva, nella misura in cui risulta strettamente legata all’essenza razionale dell’uomo, partecipe della sua stessa essenza divina; storica, nella misura in cui si radica e si innerva nella storia universale dell’umanità»[57]. Prosegue enfaticamente l’oratore, quae propter utilitatem constituitur utilitate illa convellitur: la giustizia, istituita per utilità, dall’utilità stessa potrebbe venir sradicata. Dunque, l’utilità non attinge in se stessa il suo valore. Non è un concetto autonomo, che può, da sé medesimo, condurre a giustizia. Se ne desume che l’utilità attinge la sua funzione proprio in rispetto alla sua corrispondenza col diritto naturale, e con gli altri principi che da questo derivano[58].
4. – Utilitas e ius naturale
Il primo aspetto da analizzare, per un
previo inquadramento del concetto di utilitas,
è il suo rapporto con il diritto naturale, come emerge da de Off.[59],
3.30:
Haec ad iudicandum sunt facillima. Nam si quid ab homine ad nullam partem utili utilitatis tuae causa detraxeris, inhumane feceris contraque naturae legem, sin autem is tu sis, qui multam utilitatem rei publicae atque hominum societati, si in vita remaneas, adferre possis si quid ob eam causam alteri detraxeris, non sit reprehendendum. Sin autem id non sit eiusmodi, suum cuique incommodum ferendum est potius quam de alterius commodis detrahendum. Non igitur magis est contra naturam morbus aut egestas aut quid eiusmodi quam detractio atque appetitio alieni, sed communis utilitatis derelictio contra naturam est; est enim iniusta[60].
Il passo è significativo. L’oratore discute il caso della sottrazione di un bene da parte di un uomo in danno di un altro uomo. E dichiara che si tratterebbe di un’azione contro la legge di natura, se venisse compiuta per il particolare vantaggio del singolo. Viceversa, qualora tale azione venisse compiuta per l’utilitas rei publicae atque hominum societati, non si tratterebbe più di un’azione da biasimare. Dunque, il perseguimento dell’utilitas communis dà valore anche ad un’azione che, prima facie, possa apparire contra ius. La parte finale del brano è emblematica: il trascurare la comune utilità significa agire contro natura. Dunque, a contrario, si comprende che il perseguimento della comune utilità è un principio del diritto naturale.
Sorge quindi
il problema di delimitare i rapporti fra l’utilitas
ed il ius naturale[61]. Per Cicerone, il diritto naturale è la legge non scritta, che scaturisce
direttamente dalla natura. Questo principio viene esposto enfaticamente
nell’orazione Pro Milone:
Pro Mil., 4.10: Insidiatori vero et latroni quae potest inferri iniusta nex? Quid comitatus nostri, quid gladii volunt? quos habere certe non liceret, si uti illis nullo pacto liceret. Est igitur haec, iudices, non scripta, sed nata lex; quam non didicimus, accepimus, legimus, verum ex natura ipsa adripuimus, hausimus, expressimus; ad quam non docti sed facti, non instituti sed imbuti sumus, —ut, si vita nostra in aliquas insidias, si in vim et in tela aut latronum aut inimicorum incidisset, omnis honesta ratio esset expediendae salutis[62].
Nella difesa di Milone, ed a proposito
della legittima difesa, Cicerone sostiene che la legge naturale -dalla quale,
nel caso di specie, scaturisce il diritto di tutelare se stessi contro una
ingiusta aggressione[63]- la si
deve esclusivamente alla natura. È dalla natura che si attinge, si prende, si
ricava questa legge, alla quale non si giunge per via di insegnamenti, ma in
forza della natura stessa; non per educazione, ma per istinto.
P. Cerami, nell’analisi di tale aspetto
della dottrina ciceroniana, osserva che, per Cicerone, «l’essenza del
«giuridico» è data dalla natura dell’uomo, e, precisamente, dalla naturalis ratio»[64], la
quale assurge a «supremo parametro di giuridicità»[65]. Lo
stesso Autore, per rafforzare il concetto, esamina Cicero, de Leg., 1.18:
lex est ratio summa, insita in natura,
quae iubet ea quae facienda sunt, prohibetque contraria. Eadem ratio, cum est in hominis
mente confirmata et <per>fecta, lex est[66].
La legge è intesa quale ratio suprema, insita in natura, che
ordina ciò che si deve fare, e proibisce ciò che non si deve. Questa stessa ratio, che nella mente degli uomini è
consolidata e compiuta, è legge, e da P. Cerami, nell’analisi del testo appena
citato, la legge viene intesa quale «fondamento (exordium) stesso del diritto»[67].
Il diritto, dunque, deriva dalla
natura, e Cicerone lo enuncia in de Leg.,
1.33: videtur quidem certe ex natura
ortum esse ius. E altrettanto avviene per l’utilitas, che, derivando dalla natura, e confluendo nel diritto
naturale quale principio, non può essere scissa dal diritto medesimo:
Cicero, de Leg., 1.33: Ius igitur
datum est omnibus, recteque Socrates exsecrari eum solebat qui primus
utilitatem a <iure> seiunxisset; id enim querebatur caput esse exitiorum
omnium[68].
L’utilitas dunque trae origine dalla natura e confluisce in quel diritto naturale che origina dalla natura anch’esso, e che è insito nella mente di tutti gli uomini. Cicerone concorda con Socrate, il quale esecrava colui che, per primo, aveva disgiunto l’utilità dal diritto (e dunque dagli altri principi che del medesimo fanno parte). Disgiungere l’utilità dal diritto comporterebbe l’origine di ogni rovina.
L’utilitas, tuttavia, costituisce la linea spartiacque, il «vero criterio distintivo»[69] fra il diritto naturale ed il diritto civile. Ciò che del diritto naturale non veniva rispettato, dal diritto civile, veniva giustificato sulla base dell’utilitas. Ma se lo stesso perseguimento dell’utilitas è un principio di diritto naturale, ecco che l’interpretazione di un determinato fatto o atto diviene più semplice, perché effettuata alla stregua di un oggettivo principio che scaturisce dal diritto naturale, e che opera quale principio mediatore fra il diritto naturale ed il diritto civile.
L’origine dell’utilitas, come affermato sopra, scaturisce direttamente dalla natura, e confluisce in quel diritto naturale di cui la natura è matrice[70]. Tuttavia, l’utilitas si interseca con altri elementi che Cicerone afferma scaturire anch’essi dalla natura, per confluire nello ius naturale: l’aequitas, la fides e la iustitia. Lo si apprende da de Fin., 2.59:
si scieris, inquit Carneades, aspidem occulte latere uspiam, et velle
aliquem inprudentem super eam assidere, cuius mors tibi emolumentum futura sit,
improbe feceris, nisi monueris ne assidat, sed inpunite tamen; scisse enim te
quis coarguere possit? Sed nimis multa. perspicuum est enim, nisi aequitas,
fides, iustitia proficiscantur a natura, et si omnia haec ad utilitatem
referantur, virum bonum non posse reperiri; deque his rebus satis multa in
nostris de re publica libris sunt dicta a Laelio[71].
Cicerone riporta un esempio del filosofo Carneade: se
si ha conoscenza che in un luogo è nascosto un aspide, e che su di esso vuole
sedersi, senza averlo notato, un uomo la cui morte può recare un vantaggio
personale, si commetterebbe un’azione malvagia a non avvertirlo. Ma l’impunità
per l’omissione sarebbe data dalla mancata prova della pregressa conoscenza del
pericolo. Cicerone, asserendo con forza nimis
multa, contesta il perseguimento del vantaggio personale, affermando che è
limpido, chiaro (perspicuum est) come
dalla natura derivino l’aequitas, la fides e la iustitia: perspicuum est
enim, nisi aequitas, fides, iustitia proficiscantur a natura. Ed il
prosieguo del passo è ancor più significativo: et si omnia haec ad utilitatem referantur, virum bonum non posse
reperiri. Se infatti l’aequitas,
la fides, la iustitia, fossero tutte rivolte esclusivamente al conseguimento
dell’utilità, in questo caso dell’utilità personale, non si potrebbe trovare un
uomo buono. L’utilitas è un principio
di diritto naturale, ma non è indipendente. Non può infatti operare, né
apportare alcun bene, laddove prescinda dall’aequitas, dalla fides, e
dalla iustitia, e dalla natura di communis che lo rende conforme a iustitia.
5. – Utilitas, aequitas, honestas
Nel pensiero ciceroniano, l’utilitas e l’aequitas sono elementi inscindibili, come si legge in un passo del de Finibus:
Cicero, de Fin., 3.71: Ius autem,
quod ita dici appellarique possit, id esse natura, alienumque esse a sapiente
non modo iniuriam cui facere, verum etiam nocere. nec vero rectum est cum
amicis aut bene meritis consociare aut coniungere iniuriam, gravissimeque et
verissime defenditur numquam aequitatem ab utilitate posse seiungi, et quicquid
aequum iustumque esset, id etiam honestum vicissimque, quicquid esset honestum,
id iustum etiam atque aequum fore[72].
Secondo la dottrina stoica, ciò che
viene definito “diritto” ha fondamento nella natura. Il punto fondamentale dal
passo è costituito dall’affermazione secondo cui gravissimeque et verissime defenditur numquam aequitatem ab utilitate
posse seiungi: giammai l’utilità può essere
disgiunta dall’aequità. Sembrerebbe, dunque, che il binomio aequitas-utilitas operi nel senso di un reciproco, quanto necessario,
contemperamento. Cicerone, però, prosegue: ciò che è utile deve essere
necessariamente equo. Ciò che è equo è dunque giusto e, pertanto, ciò che è
giusto è anche onesto. Ecco che si delinea l’influenza che l’honestas deve avere sull’utilitas, nei suoi rapporti con l’aequitas, e che riecheggia in de Off., 3.119:
nam ut utilitatem nullam esse docuimus quae honestati esset contraria sic omnem voluptatem dicimus honestati esse contrariam
In questo passo, Cicerone avverte che
l’utilità non ha valore, laddove sia contraria all’onestà, così come tutte le
voluttà, connotate da cieco egoismo, siano contrarie all’onestà.
In un altro testo, de Off., 3.101, la corrispondenza dell’utilità con l’onestà è
definita quale principio di natura:
Pervertunt homines ea quae sunt fundamenta naturae cum utilitatem ab honestate seiungunt[73].
Gli uomini che separano, disgiungono,
l’utilità dall’onestà, distruggono quelle che sono le fondamenta stesse della
natura: dunque, la stretta connessione fra utilità ed equità.
Il concetto di utilitas, non contemperato dall’aequitas,
porta a pericolose distorsioni del diritto, che si allontanerebbe da quella iustitia cui deve necessariamente
tendere[74]. Dunque,
l’utilitas, in quanto principio di
diritto naturale, inscindibile dall’aequitas,
deve essere improntato all’honestum[75]. Un passo significativo
in proposito si trova in de Off.,
3.74:
Atqui in talibus rebus aliud utile interdum, aliud honestum videri
solet. Falso; nam eadem utilitatis quae honestatis est regula[76].
Cicerone fa coincidere l’onestà con l’utilità, quasi a rafforzarne l’influenza reciproca, osservando che la regola dell’onestà è la medesima dell’utilità. Viene rimarcata, in tal modo, la reciprocità di tali due concetti, soprattutto a livello interpretativo di un determinato atto o fatto giuridico.
L’utilitas, contemperata dall’aequitas e limitata dall’honestum, concorre al raggiungimento della iustitia da parte del diritto. Esplicativo è il famoso passo Topica, 9, laddove Cicerone definisce lo ius civile:
Cicero, Top., 9: ius civile est aequitas constituta eis quis eiusdem
civitatis sunt ad res suas obtinendas; eius autem aequitatis utilis cognitio
est; utilis ergo est iuris civilis scienta[77].
L’equità è intesa come l’adeguamento della previsione normativa alle peculiarità del caso concreto, rispetto alla fattispecie generale ed astratta, ed implica, inevitabilmente, l’esistenza dell’uguaglianza sostanziale, alla quale devono ispirarsi tutte le norme giuridiche[78]. Cicerone, nel testo, afferma che lo ius civile nasce dal giusto contemperamento fra l’aequitas[79], e l’utilitas. Il riferimento a quest’ultima è dato dall’assunto ad res suas obtinendas, e dall’inquadramento della iuris civilis scientia come utilis. Ancora una volta, l’utilitas si pone quale concetto mediatore fra il diritto naturale ed il diritto civile. Come ha osservato E. Costa[80], lo ius civile, pur corrispondendo, nelle sue «basi essenziali», al ius naturale- proprio in quanto improntato all’aequitas, e dunque costituendo fra gli appartenenti al populus «la comune guarentigia di libertà e uguaglianza»-, con quest’ultimo non potrà mai coincidere interamente, «dovendo adattarsi necessariamente alle varie esigenze della civitas a cui si riferisce».
Il diritto deve avere dei necessari
risvolti pratici. Tuttavia, per essere conforme alla iustitia auspicata, che ha come sostrato il diritto di natura, deve
essere improntato all’aequitas[81]. Solo in
tal modo si può raggiungere quella giustizia, che consiste nel «saggio
coordinamento o subordinazione delle utilitates
che vengono in considerazione»[82].
Nell’effettuare questa operazione ermeneutica, tuttavia, il legislatore, e di
conseguenza, l’interprete, devono saper interpretare la coscienza sociale del
tempo, sfrondandola di quelle che possono essere mere istanze egoistiche, ed
individuando sia gli effettivi interessi da contemperare, sia le relative
necessità cui dar risposte concrete. Una particolare attenzione, però,
dev’essere posta a ciò che Cicerone chiama species
utilitatis[83],
nel de Officiis, 3.46, e che riguarda
l’‘apparenza’ di utilità:
Cum igitur id, quod utile videtur in
amicitia, cum eo, quod honestum est, comparatur, iaceat utilitatis species,
valeat honestas.. cum autem in amicitia, quae honesta non sunt, postulabuntur,
religio et fides anteponatur amicitiae; sic habebitur is, quem exquirimus
dilectus officii. Sed utilitatis specie in republica saepissime peccatur…[84].
La lettura di questo brano deve essere
combinata con la lettura di de Off., 3.109:
hic ea
quae videbatur utilitas plus valuit quam honestas apud superiores utilitatis
species falsa ab honestatis auctoritate superata est[85].
Cicerone spiega che, qualora ciò che sembri utilitas abbia maggior valore dell’honestas, questa falsa apparenza di utilità (utilitatis species falsa) è superata dall’autorità dell’onestà. Non si deve infatti confondere l’interesse particolare con l’utilità generale. In ciò acquistano significato i rapporti fra l’utilitas e l’aequitas. Aequitas deriva dal termine aequum[86], il quale indica ciò che è piatto, livellato, uniforme, uguale, come la superficie del mare (aequor). Aequum è ciò che vale allo stesso modo per tutti; una legge equa procura il bene di tutti i cittadini, una iniqua procura vantaggi solo ad alcuni[87]: Cicerone, in Top., 23, afferma: aequitas, quae paribus in causis paria iura desiderat. Sempre viva rimane, al riguardo, la dissertazione di S. Riccobono, il quale rileva come aequitas racchiuda, al suo interno, una varietà di significati, volti ad indicare ciò che, secondo la coscienza sociale, propria di una determinata epoca, è ritenuto giusto per tutti, secondo i principi dell’uguaglianza[88], e come essa indichi «quel che, secondo la coscienza comune di un’epoca, è giusto per tutti ugualmente e in tutti i casi della medesima specie»[89]. Anche A. Guarino, nell’analizzare le origini etimologiche di aequitas, rinvenute nel sanscrito “aika”, o “aikya”, pone l’accento sul significato intrinseco di tali termini, i quali denotano «l’idea dell’uguaglianza, dell’equilibrio, della proporzione»[90]. Ancora, B. Riposati osserva come l’essenza dell’aequitas sia ravvisabile in due elementi fondamentali, che si integrano e si compenetrano: il primo elemento attiene alla sua consonanza col diritto naturale, e ne evidenzia l’immanenza e l’eternità; il secondo elemento, che dal primo non può prescindere, concerne la sua applicazione eminentemente pratica[91].
L’equità è intesa come l’adeguamento della previsione normativa alle peculiarità del caso concreto, rispetto alla fattispecie generale ed astratta, ed implica, inevitabilmente, l’esistenza dell’uguaglianza sostanziale, alla quale devono ispirarsi tutte le norme giuridiche[92]. In tal senso, Cicerone afferma che ius civile est aequitas constituta eis qui eiusdem civitatis sunt e, in de Off., 2.42, che il diritto dovrebbe essere, e altrimenti non potrebbe essere, aequabile, quindi uniforme, imparziale, uguale per tutti: ius enim semper est quaesitum aequabile; neque aliter esset ius[93]. Ancora, afferma che il fine proprio del diritto consiste nella conservazione dell’aequabilitas[94], sia nei rapporti, sia nelle liti fra i cittadini: sit ergo in iure civili finis hic: legitimae atque usitatae in rebus causisque civium aequabilitatis conservatio[95]. L’aequabilitas è intesa quale imparzialità data dall’applicazione di uno «ius uguale per tutti»[96], la cui utilità, che gli uomini, alle origini, non coglievano, è richiamata in de Inv., 1.2 [97],: homines (…) non, ius aequabile quid utilitatis haberet, acceperat.
Ma ancora maggior rilievo acquistano i rapporti fra l’utile e l’onesto. È emblematico, al riguardo, de Off., 3.40:
Incidunt multae saepe causae, quae conturbent animos utilitatis
specie, non, cum hoc deliberetur, relinquendane sit honestas propter utilitatis
magnitudinem (nam id quidem improbum est), sed illud, possitne id, quod utile
videatur, fieri non turpiter. Cum Collatino collegae Brutus imperium abrogabat,
poterat videri facere id iniuste; fuerat enim in regibus expellendis socius
Bruti consiliorum et adiutor. Cum autem consilium hoc principes cepissent,
cognationem Superbi nomenque Tarquiniorum et memoriam regni esse tollendam,
quod erat utile, patriae consulere, id erat ita honestum, ut etiam ipsi
Collatino placere deberet. Itaque
utilitas valuit propter honestatem, sine qua ne utilitas quidem esse potuisset.
Nel passo, emerge il problema dell’apparenza di utilità, che può indurre in errore circa il giudizio su un determinato atto. E, richiamando la destituizione di Collatino da parte di Bruto, Cicerone sostiene che, per quanto l’azione di Bruto potesse sembrare ingiusta, in realtà attingeva la sua giustizia dall’utilità, e dunque dal bene, che aveva comportato, per la patria, la cacciata dei Tarquini, così come l’eliminazione dei parenti stessi di Tarquinio il Superbo, e persino il nome dei Tarquinii insieme al ricordo del regno. E provvedere al bene ed all’utilità della patria è honestum. Ancora una volta è l’utilitas communis a nobilitare ogni atto giuridico. Nel caso narrato citato, l’utilità ha prevalso proprio in virtù della sua onestà: utilitas valuit propter honestatem. E Cicerone conclude che, in assenza dell’onestà, non sarebbe stata possibile l’esistenza dell’utilità stessa. L’utilitas, l’aequitas, e l’honestas, nell’applicazione dello ius, concorrono, congiuntamente, al raggiungimento della iustitia.
6. – Utilitas e iustitia
Cicerone definisce la giustizia in un famoso passo del de Inventione:
[2.160] Iustitia est habitus animi communi utilitate conservata suam cuique tribuens dignitatem[98].
La giustizia, dunque, è quella
particolare disposizione d’animo volta a conseguire la comune utilità e ad attribuire
a ciascuno la sua dignitas. Questi
due elementi si trovano in concordanza logico-sostanziale: il raggiungimento
della comune utilità è posto quale primo elemento della giustizia, a
testimonianza del carattere collettivo della giustizia, da un lato; dall’altro,
“attribuire a ciascuno” indica il carattere individuale della giustizia, ancora
una volta posto in second’ordine rispetto alla comunità, e testimonia quel
concetto di «giustizia distributiva»[99] che è
proprio non solo di Cicerone, ma di tutta la mentalità giuridica romana.
Nell’ideale di iustitia che gli è proprio, Cicerone individua gli elementi che ne costituiscono il fondamento: il rispetto altrui, ed il perseguimento della comune utilità. L’utilitas viene così definita quale fondamento stesso della giustizia:
Cicero, de Off., 1.31: Sed
incidunt saepe tempora, cum ea, quae maxime videntur digna esse iusto homine,
eoque quem virum bonum dicimus, commutantur fiuntque contraria, ut reddere
depositum, [etiamne furioso?] facere promissum quaeque pertinent ad veritatem
et ad fidem; ea migrare interdum et non servare fit iustum. Referri enim decet
ad ea, quae posui principio fundamenta iustitiae, primum ut ne cui noceatur,
deinde ut communi utilitati serviatur. Ea cum tempore commutantur, commutatur officium et non semper est idem[100].
In questo brano, viene affermato il perpetuarsi costante dell’utilitas quale fine del diritto e
fondamento della giustizia. Se è vero, infatti, che la natura dell’uomo è cangiante
e mutevole, e si sostanzia proprio in un continuo cambiamento, è altrettanto
vero che, per quanto possano cambiare i tempi, e la relativa percezione dei
doveri e dei diritti dell’uomo, giammai muteranno i fundamenta iustitiae, che da Cicerone vengono individuati nel
rispetto dell’altro, e nel servire la comune utilità. La giustizia si attua quando viene posto in essere il giusto
contemperamento fra le utilitates che
vengono in considerazione, fra il singolo e l’universalità di consociati, come
si legge nel de Officiis:
Cicero, de Off., 3.26: ergo unum debet esse
omnibus propositum, ut eadem sit utilitas uniuscuiusque et universorum; quam si
ad se quisque rapiet, dissolvetur omnis humana consortio[101].
Cicerone rimarca quello che, a suo avviso,
dev’essere l’unico proposito degli uomini: far sì che l’utilità di ciascuno sia
la medesima utilità di tutti. Poiché, se taluno riservasse a sé solo l’utilità,
si dissolverebbe omnis humana consortio.
Questo concetto, espresso enfaticamente nel testo, è espresso, per quanto
concerne il populus, in de Rep., 1.39: il populus è un coetus
multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus, unito dal iuris
consensus e dal perseguimento dell’utilità comune, colonna portante che,
qualora venisse a mancare, provocherebbe il crollo di qualsiasi società umana.
Nei rapporti fra l’utilitas del
singolo e quella generale, la prima viene dunque sacrificata, qualora collida
con la seconda. Lo si apprende da de Fin.,
3.64:
Mundum autem censent
regi numine deorum, eumque esse quasi communem urbem et civitatem hominum et
deorum, et unum quemque nostrum eius mundi esse partem; ex quo illud natura
consequi, ut communem utilitatem nostrae anteponamus. nec magis est vituperandus proditor patriae quam communis utilitatis
aut salutis desertor propter suam utilitatem aut salutem
La prima parte del testo, in cui si
afferma che il mondo è retto dalla volontà divina, che si identifica in una civitas comune, di uomini e dèi, e che
da ciò consequi illud natura, cosituisce
una testimonianza di quel principio stoico secondo cui, per utilizzare le
parole di F. Cancelli, «la divinità reggitrice e ordinatrice dell’universo
s’identifica poi con la ragione, lógos, che a sua volta è la natura stessa»[102]. Nel
prosieguo del passo, Cicerone enuncia quale sia il principio di natura che
consegue da tale premessa: egli condanna severamente quel cittadino che
antepone all’utilità ed alla salute comune la sua personale salute e utilità,
considerandolo come un vero e proprio proditor
patriae. Per Cicerone, dunque, l’utilità comune, di tutti i consociati,
prevale sempre sull’utilitas del
singolo; non l’utilitas in sé, ma
solo l’utilitas che sia communis risponde al dritto naturale e
deve essere perseguita.
Costituisce un esempio significativo,
in tal senso, il caso prospettato da Cicerone in de Off., 3.19. Nel testo, si discute dell’uccisione di un
familiare: Cicerone riconosce che esso è il crimine più scellerato ed efferato
che possa esser commesso. Ma, prosegue, se tale atto è volto all’eliminazione
di un tiranno, e dunque al fine di tutelare il bene comune, non può più essere
qualificato come crimine, perché il perseguimento dell’utilitas communis ha conferito giustizia all’atto medesimo[103]. L’utilitas, come l’aequitas, costituisce allora l’aspetto mutevole, in taluni casi
pericolosamente, del diritto. Il testo citato è il seguente:
Cicero, de Off., 3.19: Saepe
enim tempore fit, ut quod turpe plerumque haberi soleat, inveniatur non esse
turpe. Exempli causa ponatur aliquid, quod pateat latius. Quod potest maius
scelus quam non modo hominem, sed etiam familiarem hominem occidere? Num igitur
se adstrinxit scelere, si qui tyrannum occidit quamvis familiarem? Populo
quidem Romano non videtur, qui ex omnibus praeclaris factis illud pulcherrimum
existimat. Vicit ergo utilitas honestatem? Immo vero honestas utilitatem secuta
est. Itaque, ut sine ullo errore diiudicare possimus, si quando cum illo, quod
honestum intellegimus, pugnare id videbitur, quod appellamus utile, formula
quaedam constituenda est; quam si sequemur in comparatione rerum, ab officio
numquam recedemus.
Nel brano, appare chiaro il riferimento
alla vicenda dell’uccisione di Cesare da parte di Bruto[104].
L’oratore pone la questione se, nel caso, l’utilitas
abbia prevalso sull’honestas; e
dichiara che, al contrario, è l’onestà che consegue (secuta est) all’utilitas.
Perciò, quando ciò che si ritiene onesto sembra contrastare (pugnare) con ciò che viene detto utile,
si deve seguire tale regola di comparazione (formula quaedam): se nel confronto di ciò che è onesto e di ciò che
è utile, l’uno consegue all’altro, significa che l’atto compiuto non ha
comportato alcun allontanamento dai proprii doveri, ed è stato dunque conforme
a giustizia. Ciò che, perciò, è veramente utile per il bene comune, è, di
conseguenza, honestum. Il termine formula richiama la conformità di tale
regola con la dottrina stoica, come esposto nel prosieguo del passo, de Off., 3.20: erit autem haec formula Stoicorum rationi disciplinaeque maxime
consentanea, secondo la quale esiste una gerarchia fra ciò che è conforme a
natura e cò che, invece, è contro natura[105].
L’utilitas
communis è il criterio giustificativo, la ratio, di qualunque norma, anche di quella che maggiormente può
apparire ingiusta, poiché è l’aderenza all’utilitas
che rende quella norma buona ed equa. A tal proposito, può valere la notazione
del Biondi, per quanto riferita ad altro contesto storico, il quale ha
sostenuto che bonum et aequum va
inteso come «quell’elemento di utile, individuale e sociale, che diventa
giusto. Non implica una semplice valutazione etica […]; è piuttosto il
conveniente, l’opportuno, l’utile in conformità alla giustizia»[106].
Tornando al testo ciceroniano, si deve
rilevare che la discussione verte sulla quaestio
se l’utile abbia, nel caso citato, conflitto con l’honestum[107]. E
Cicerone perviene alla conclusione che l’utile non ha prevalso sull’onesto, ma,
anzi, ad esso è stato conforme, perché ciò che è utile è anche onesto[108].
In ciò sta la forza e la giuridicità
delle osservazioni di Cicerone: nonostante vi sia una costante e sofferta
antitesi fra l’utile e l’onesto, nella quale egli tenta di giustificare il
secondo con il primo, quest’ultimo tende comunque a prevalere[109],
comportando il condizionamento della giustizia all’utilitas, poiché vi è giustizia solo in ciò che, pur nel rispetto
dell’honestum, serve alla respublica[110] ed alla communis utilitatis. In
Cicerone, il tentativo di conciliare l’utile con l’onesto appare quasi una
esigenza insopprimibile. Ed il perseguimento dell’utilitas, contemperato dall’aequitas
ed improntato all’honestum, è il criterio secondo il quale il
diritto deve operare.
7. – Conclusione
Dall’analisi delle fonti esaminate, conseguono
determinate considerazioni. Anzitutto, in Cicerone, il concetto di utilitas non può essere disgiunto dal
concetto di communis, nel senso di utilitas di tutti i consociati: solo in
tale locuzione, così come in quella di utilitas
rei publicae, il perseguimento dell’utilitas
costituisce uno dei principi del diritto naturale, al pari dell’aequitas, dell’honestas. Quest’ultima assume caratteri di giuridicità, laddove
venga accostata all’utilitas. In
Cicerone, sembra emergere una costante compenetrazione di utilitas, aequitas e honestas, poichè soltanto dal
contemperamento di tali concetti può essere realmente perseguita la iustitia, della quale l’utilitas, per Cicerone, costituisce
addirittura uno dei fondamenti.
L’utilitas
assurge, inoltre, a criterio cardine d’interpretazione del diritto e delle
vicende umane che dal sistema giuridico-religioso romano vengono ritenute
meritevoli di tutela giuridica. Tale concetto non esula, tuttavia, dal rischio
di determinare ingiustizie, a causa della polisemia che le è propria. Affinchè
possa realmente condurre a iustitia,
l’interpretatio dell’utilitas communis deve avvenire alla
stregua del criterio, non meno elastico, per sua propria natura, dell’aequitas, e di una accurata valutazione
del bene comune, secondo i principi dell’honestas.
E il bene comune è il bene dei
consociati stessi, i quali formano quella collettività che il diritto, per sua
intrinseca natura, è volto a regolare, inquadrando, di tale collettività, gli
aspetti eminentemente pratici, e non di meno morali.
Ancorchè il diritto si possa non
rivelare in grado di comprendere tutta la fitta trama della realtà, la
giustizia risulterà pur tuttavia perseguibile laddove si tenga conto del
criterio dell’utilitas communis, da
contemperare, nel pensiero ciceroniano, con l’aequitas con l’honestas.
Una iustitia pur sempre umana,
necessariamente imperfetta, ma che costituisce il risultato più elevato che un
diritto, bonum et aequum, saprà
sempre perseguire.