N. 6 – 2007 – Tradizione
Romana
Università
di Sassari
Religione e poteri del popolo in Roma repubblicana*
Sommario: 1. Premessa. – 2. Religione, popolo, imperium populi romani. – 3. Pregiudizi moderni sulla
religione politeista romana: «Isolierung» e «laicizzazione».
– 4. Religio
e pax deorum. – 5. Ius publicum, iussum populi
e religio nella scienza giuridica del
III secolo a.C. – 6. Poteri del populus Romanus in materia religiosa: interpretatio pontificale in tema di ver sacrum
e iussum populi.
1. – Premessa
Le
elaborazioni teologiche e giuridiche dei sacerdoti romani, rilevabili anche
nelle versioni annalistiche delle più antiche vicende storiche di Roma,
hanno sempre postulato un rapporto di imprescindibile causalità tra la religio[1] e tutte le manifestazioni più
significative della vita e della
storia del Popolo romano[2].
Teologia
e ius divinum spiegavano che la
volontà degli dèi aveva concorso alla fondazione dell’Urbs Roma[3];
ne aveva sostenuto la prodigiosa e costante “crescita” del numero
dei cittadini (civitas augescens, per
usare la felice espressione del giurista Pomponio, conservata dai compilatori
dei Digesta Iustiniani[4]);
infine, presiedeva all’incomparabile fortuna dell’imperium populi Romani e garantiva la
sua estensione sine fine[5].
Una
simile percezione del diritto e della storia in parte spiega – ed in
parte determina – il ruolo della religione nella dinamica dei rapporti
tra cittadini, istituzioni e poteri nel sistema giuridico religioso romano[6].
2. – Religione, popolo, imperium populi romani
Gli
antichi Romani attribuivano al favore degli dèi l’egemonia
mondiale ormai acquisita alla fine dell’età repubblicana.
Tuttavia, erano anche coscienti del fatto che ciò non sarebbe potuto
accadere senza alcun merito: essi, infatti, ritenevano di aver superato tutti
gli altri popoli, per sensibilità e cautela verso la religio[7].
Al
riguardo, appaiono davvero fondamentali le definizioni ciceroniane di religio[8],
in cui la parola risulta utilizzata quasi sempre nel senso di “culto
degli dèi”[9]:
due passi del trattato “sulla
natura degli dèi” lasciano intravedere con grande chiarezza
questa legittimazione teologica (e giuridica) dell’imperium del Popolo romano.
Cic. De
nat. deor. 2.8: Quorum exitio
intellegi potest eorum imperiis rem publicam amplificatam qui religionibus
paruissent. Et si conferre volumus nostra cum externis, ceteris rebus aut
pares aut etiam inferiores reperiemur, religione,
id est cultu deorum, multo superiores[10].
Cic. De
nat. deor. 3.5: Cumque omnis populi
Romani religio in sacra et in auspicia divisa sit, tertium adiunctum sit si
quid praedictionis causa ex portentis et monstris Sibyllae interpretes
haruspicesve monuerunt, harum ego religionum nullam umquam contemnendam putavi
mihique ita persuasi Romulum auspiciis, Numam sacris constitutis fundamenta
icisse nostrae civitatis, quae numquam
profecto sine summa placatione deorum immortalium tanta esse potuisse[11].
Nel
primo testo, Cicerone sostiene che neglegere
la religio ha sempre determinato
intollerabili vulnera al Popolo
romano, come appunto gli esempi storici menzionati; mentre l’osservanza
della religio non può che
produrre, nella dinamica della storia, la costante amplificatio della res
publica: almeno finché i Romani continueranno ad essere, rispetto
agli altri popoli, «religione, id
est cultu deorum, multo superiores»[12].
Nel
secondo passo, Cicerone fa delineare a C. Aurelio Cotta[13]
i principali campi della religio
(«les deux grandes divisions, exhaustives, de la religion», come ha
scritto Georges Dumézil[14]),
teorizzando che essa in sacra et in
auspicia divisa sit. Da questo passo, emerge con chiarezza che sacra e auspicia, non solo costituiscono i due principali campi della religio, ma devono essere considerati
più propriamente gli originari fundamenta
(riferibili, infatti, alle origini dell’Urbs di Romolo e di Numa Pompilio) della res publica[15].
Emerge anche la convinzione che l’estensione “mondiale”
dell’imperium populi Romani
sarebbe stata impossibile sine summa
placatione deorum immortalium.
La
sottolineatura del carattere provvidenziale dell'impero è motivo ricorrente
in diverse opere ciceroniana: così, nell'orazione De haruspicum responsis si legge che per pietas e religio
omnis gentis nationesque
superavimus[16];
mentre nell'orazione pro Milone, la imperi nostri magnitudo viene presentata in strettissima connessione
con la
maiorum nostrorum sapientia, qui sacra, qui caerimonias, qui auspicia et
ipsi sanctissime coluerunt et nobis suis posteris prodiderunt[17].
Questa
consapevolezza del ruolo esercitato dalla religio
nella vita della comunità romana costituiva un motivo ricorrente per la
storiografia latina. Così, ad esempio, nella Catilinae coniuratio[18],
lo storico dei populares C. Sallustio
Crispo[19]
contrapponeva l’esempio dei nostri
maiores, religiosissimi mortales, alla corrotta decadenza dei
contemporanei, rimarcando con nostalgia e rimpianto, soprattutto che illi, a differenza di questi ignavissumi homines del suo tempo[20],
delubra deorum pietate, domos suas gloria
decorabant[21].
Allo
stesso modo Tito Livio, nei libri ab urbe
condita, ha caratterizzato la città di Roma[22]
come il luogo massimamente votato alla religione[23].
Nell’opera liviana (Liv. 5.51.4-5) si trova riaffermata più volte
la convinzione che la storia dei Romani costituisse una prova inconfutabile di
come omnia prospera evenisse sequentibus
deos[24].
Lo storico considerava la pietas e la
fides[25]
elementi essenziali per la legittimazione divina dell’imperium dei Romani. A suo avviso, gli
dèi si sarebbero mostrati, in ogni circostanza, più ben disposti
verso coloro i quali praticano la pietas
ed onorano la fides: favere enim pietati fideique deos, per quae populus Romanus ad tantum fastigii
venerit[26].
Anche
Valerio Massimo[27]
sottolineava, quale elemento basilare e caratterizzante della civitas romana, il principio omnia namque post religionem ponenda semper nostra
civitas duxit. Spiegava, infatti, l’autore dei Facta et dicta memorabilia[28]
che per questa ragione i titolari della summa
maiestas non avevano mai esitato a
mettersi a disposizione della civitas
per il compimento dei riti sacri, stimando che avrebbero avuto il governo del
mondo, se avessero servito bene e costantemente il potere degli dèi[29].
L’ultima
testimonianza, che intendo proporre, proviene dal campo avverso alla religione
politeista romana. Si tratta della testimonianza di Q. Settimio Fiorente
Tertulliano[30],
vero padre della letteratura latina cristiana, il quale alla fine del II secolo
d.C., nel suo Apologeticum[31],
contestava le misure repressive anticristiane con precisi riferimenti a nozioni
giuridiche romane[32]
e polemizzava contro i molti dèi della religione tradizionale. La
polemica di Tertulliano in difesa della causa
Christianorum[33]
tende, soprattutto, a dimostrare infondata la base teologica e giuridica della
religione politeista romana: vale a dire, illa
praesumptio secondo cui i Romani sarebbero stati innalzati fino al dominio
del mondo (ut orbem occuparint), solo
in ragione della grandissima pietà religiosa (pro merito religionis diligentissimae), in quanto gli dèi
concedono il massimo della potenza ai popoli che più degli altri li
venerano[34].
3. – Pregiudizi moderni sulla religione
politeista romana: «Isolierung» e «laicizzazione»
Discutendo
della separazione tra diritto ‘divino’ e diritto
‘umano’ in Roma antica, Rudolph von Jhering[35],
in una pagina del suo Geist des
römischen Rechts, sottolineava il carattere originario, e improntato
su tale separazione, dell'antitesi fas/ius:
quasi che con essa il Popolo romano fin dalle sue origini avesse «voluto
manifestare la sua missione per il mondo giuridico»; anche se poi il
grande studioso tedesco, con lo spiccato senso storico che lo caratterizzava,
non poteva esimersi dal rilevare quanto la separazione fosse piuttosto teorica[36].
Questa
posizione esercitò notevole influenza sulla dottrina successiva, la
quale in maniera pressoché unanime riteneva peculiarità
tipicamente romana il fatto che fra i popoli dell'antichità «il
romano fece più presto degli altri a distinguere la religione dal
diritto, e fu questa una causa del suo progresso»[37].
Dobbiamo
a Fritz Schulz la più netta teorizzazione del processo di separazione
tra religione e diritto nell'esperienza giuridica romana. Negli anni trenta del
Novecento, lo studioso tedesco ha proposto la sua celebre teoria
dell'«Isolierung»[38],
che si legge nell’omonimo capitolo dei Prinzipien des römischen Rechts[39].
Com'è noto, lo studioso tedesco riteneva che la maggiore gloria della
giurisprudenza romana consistesse proprio in quella sua capacità,
manifestatasi già in epoca assai risalente, «di distinguere il
diritto dal non diritto, di delimitare il campo del diritto e di ridurre
l'ordinamento giuridico ad un sistema autonomo» («La legge delle
XII Tavole contiene esclusivamente norme giuridiche, e la giurisprudenza
successiva ha proseguito la separazione, con rigore romano, anche nelle materie
non regolate da leggi»)[40].
Tuttavia,
anche entro il dominio del diritto procede il lavoro di separazione e di
isolamento. In tal modo, a parere dello Schulz furono nettamente separati, fin
dalla prima età repubblicana, «il diritto sacro ed il
profano»[41].
Seguì la separazione «ancora più importante» dello ius publicum
dallo ius privatum[42];
ed infine, anche entro il diritto privato si operano separazioni
ulteriori»[43].
Riguardo
all'impostazione dello studioso tedesco (e dei suoi più o meno
dichiarati sostenitori), mi pare da condividere l'osservazione formulata, con
grande acutezza, da Mario Piantelli: «l'indipendenza della sfera
giuridica da quella religiosa, sentita quasi come valore da difendere, si viene
a sovrapporre all'impostazione metodologica di fondo nell'approccio alla
realtà della Weltanschauung
romana arcaica, col rischio di deformare irreparabilmente la nostra
possibilità di comprensione di quest'ultima»[44].
D'altra
parte, lo Schulz si muoveva in un universo normativo di tipo kelseniano, dove
la separazione procede essenzialmente da norma a norma; non sviluppo di una
nuova realtà, dunque, ma scoperta e isolamento di una realtà
preesistente. Inoltre tale concezione presuppone che la giuridicità
della norma costituisca una caratteristica obiettivamente accertabile e che
morale, religione e mores siano
ordinamenti normativi non giuridici[45].
Pur
con precisazioni e distinguo, la teoria dello Schulz sulla separazione tra religione
e diritto ha avuto un vasto seguito nella dottrina romanistica. Basterà
ricordare, giusto a titolo di esempio, le posizioni di Max Kaser, a giudizio
del quale in Roma arcaica «l’uomo primitivo fu a presupposti di
carattere religioso molto più legato dei suoi evoluti posteri, e la
progressiva “laicizzazione” delle sue concezioni si inquadra nello
sviluppo storico generale della civiltà»[46].
Oppure quelle sostenute da Carlo Gioffredi, per il quale nell'esperienza romana
non vi sarebbe mai stata commistione tra religione e diritto, ma soltanto una
sovrapposizione di piani differenti)[47];
e da Giovanni Pugliese: questo studioso, più cauto, si avvicina solo in
parte alle tesi dello Schulz, quando scrive: «Nessuno dubita che nel
periodo romano primitivo religione e diritto siano stati intrinsecamente
connessi, sebbene incertezze possano regnare fra gli studiosi circa
l'intensità e i modi di tale connessione»)[48].
Fino ad arrivare alle più recenti opinioni di Franz Wieacker, per il
quale non c'è affatto bisogno di postulare una identità
originaria tra la sfera della vita religiosa e la sfera della vita giuridica[49],
mentre insiste sulla «Isolierung» dello ius come «Teilsystem», che ha origine nelle
rappresentazioni giuridiche dell'età arcaica e nella sapienza specialistica
del collegio pontificale[50].
Mi
pare di poter concludere questa discussione sulle caratteristiche
dell'autonomia del diritto nel mondo romano, rilevando l'insufficienza di
concetti quali «isolamento» e «laicizzazione»[51]
per dipanare i fili assai consistenti che legano ius e religio in Roma
repubblicana[52].
Costituirebbe
ugualmente un grave errore metodologico, assumere come parametro
d’indagine categorie quali «libertà individuale»[53],
o «tolleranza» e «intolleranza», per quanto
l’immagine della religione romana come religione tollerante costituisca
un motivo ormai accettato in maniera quasi unanime dalla dottrina più
recente[54].
4. – Religio
e pax deorum
Alla
base di tutto questo stava la concezione teologica (e giuridica) di pax
deorum[55],
che pure «fu dunque al centro della polemica contro il Cristianesimo e fu
alla radice di molte (e certamente delle più importanti) iniziative
persecutorie»; essa costituiva «motivo di tolleranza e principio di
libertà religiosa» per gli altri gruppi religiosi estranei alla
tradizione romana; assicurando nei fatti «il riconoscimento alla
coscienza dei singoli, da parte dell'autorità romana, di una sorta di
libertà religiosa»[56].
I
sacerdoti romani postularono, fin dalle prime attestazioni della memoria
storica e documentaria delle loro attività, un legame indissolubile tra
la vita del Popolo romano e la sua religio; per questa ragione riti e culti
della religione politeista furono sempre finalizzati al conseguimento e alla
conservazione della pax deorum[57],
pace degli dèi, ma da intendere nel senso di pace con gli Dèi[58].
La conservazione della pax deorum richiedeva una perfetta
conoscenza di tutto ciò che potesse turbarla; degli atti che mai
dovevano essere compiuti nel tempo e nello spazio; delle parole che mai
dovevano essere pronunciate[59].
Nell'antitesi
fas/nefas[60],
fondata sul sentimento che spazio e tempo appartenessero agli Dèi, si
manifestava compiutamente la peculiarità dei rapporti tra uomini e
divinità nel sistema giuridico-religioso romano: in un sistema,
cioè, in cui la distinzione tra il “divino” e
l'“umano” rappresentava «la più antica concezione
romana del mondo»[61].
Tale concezione del mondo è il risultato della cautela definitoria e
della tensione universalistica della teologia sacerdotale[62].
Per la
vita del popolo romano si riteneva indispensabile il permanere di una
situazione di amicizia nei rapporti tra uomini e dèi[63],
considerati anch’essi parte del sistema giuridico-religioso; certo la
più importante, in ragione dell’intrinseca potenza che si
riconosceva alle divinità[64].
Marco
Tullio Cicerone doveva avere ben presente questa concezione della religio, quando scriveva nel de legibus che gli dèi e gli
uomini appartengono alla medesima societas,
alla medesima civitas[65]
e che la loro associazione riposa nella comunanza della legge: lege quoque consociati homines cum dis
putandi sumus[66].
Dal
punto di vista umano (cioè dello ius
sacrum), il «legalismo
religioso»[67]
dei sacerdoti romani configurava la pax
deorum come una somma di atti e comportamenti, ai quali collettività
e individui dovevano necessariamente attenersi per poter conservare il favore
degli dèi. Si spiega così la precisione con cui
l’annalistica romana, erede diretta dell’attività
“storiografica” del collegio dei pontefici[68],
annottava fatti ed accadimenti suscettibili di turbare la pax deorum; documentando anche i riti e le cerimonie posti in
essere per espiare[69].
La
conservazione della pax deorum
costituiva il fondamento e la ratio
di tutte le procedure operative dei riti pubblici e privati[70];
al tempo stesso, era considerata la più solida garanzia
dell’organizzazione politica romana. Non senza ragione essa costituiva,
quindi, materia dello ius del Popolo
romano (ius publicum), tripartito in sacra, sacerdotes, magistratus nel De legibus di Cicerone[71]
e nella celebre definizione del giurista Ulpiano[72].
5. – Ius publicum, iussum populi e religio
nella scienza giuridica del III secolo a.C.
Riguardo
alla tripartizione dello ius publicum,
è stato sostenuto, con buone ragioni, che si tratta «di una
suddivisione propria della giurisprudenza repubblicana, tracciata in spontanea
adesione ai documenti sacerdotali e magistratuali»[73].
Credo di aver dimostrato, nel mio libro dedicato ai documenti sacerdotali, che
la concezione ciceroniana e ulpianea affonda le sue radici in elaborazioni
sacerdotali di età precedente al “pareggiamento” tra patrizi
e plebei, o di età appena successiva; riflettendo una gerarchizzazione
antica delle parti dello ius publicum[74].
La conservazione tenace dei sacerdoti e il carattere sacerdotale della
giurisprudenza medio-repubblicana[75]
hanno consentito all'antica partizione dello ius publicum, di affermarsi nella sistematica giurisprudenziale del
III e II secolo a.C., fino ad essere poi riproposta in funzione politica nel I
secolo.
Ai
fini del nostro tema, possono risultare di grande utilità alcuni
contributi alla iuris scientia dei
giuristi del III secolo a.C.[76].
Un secolo emblematico e significativo per la storia della scienza giuridica
romana; che si apre con la lex Ogulnia de
sacerdotibus ex plebe creandis, cioè con l'ammissione dei plebei ai
collegi sacerdotali[77],
e si chiude con i tripertita di Sesto
Elio Peto, peraltro egli stesso appartenente ad una famiglia di tradizione
sacerdotale[78].
Fu un
secolo di sviluppo della giurisprudenza romana interamente caratterizzato
dall'azione di pontefici-giuristi, i quali mostrarono di possedere una
molteplicità di interessi che investiva i diversi (ma non separati)
campi dello ius: sacrum, publicum, privatum. Si tratta di giuristi quali P.
Sempronio Sofo, Tiberio Coruncanio, L. Cornelio Lentulo, P. Licinio Crasso:
sacerdoti, ma soprattutto cultori di ius
sacrum e di ius publicum.
La
dottrina moderna, con alcune eccezioni, ha sottovalutato il contributo alla iuris scientia di questi giuristi;
forse, in ragione delle tematiche dibattute, spesso difficili da classificare
negli schemi giuridici contemporanei; oppure, a causa dell'atteggiamento
preclusivo verso il problema dell'interazione tra ius pontificium e ius civile
presente nella romanistica odierna[79].
Lo
studio dei giuristi romani dell’età medio-repubblicana ci pone di
fronte a questioni essenziali, quali il problema della commistione tra ius sacrum, ius publicum, ius privatum;
o il valore delle fonti che tramandano frammenti di questi giuristi[80].
Ora la
discussione sarà alquanto sommaria: mi permetto, tuttavia, di rimandare
per gli eventuali approfondimenti ad un mio libro, dedicato appunto ai giuristi
del III secolo a.C.[81].
Riguarda
proprio lo iussum populi
l’intervento di P. Sempronio Sofo[82]
sul conflitto delle leggi (Liv. 9.34.7)[83]:
si tratta di una interpretatio iuris
publici («Ubi duae contrariae
leges sunt, semper antiquae obrogat nova»[84]),
che il giurista argomenta sulla base della norma decemvirale: «quodcumque postremum populus iussisset, id
ius ratumque esset»[85].
Il
frammento costituisce una solida prova dell'interesse del ceto dirigente plebeo
per l'evoluzione del diritto e per l'interpretatio
del codice decemvirale, anche prima dell'ammissione degli stessi plebei ai
sacerdozi[86].
Dall’esame
dei frammenti di questi sacerdoti-giuristi emerge la coerenza dell'interpretatio; una raffinata concretezza
ed un’ammirevole perizia nella teologia; nonché la costante
interazione tra ius sacrum, ius publicum,
ius privatum. Pur nella varietà dei temi trattati, il motivo
dominante della riflessione teologica e giuridica di questi sacerdoti-giuristi,
severi custodi ed interpreti ufficiali della religio, appare la superiorità del populus e dello iussum populi
(Sempronio Sofo, Cornelio Lentulo); da ciò conseguono singole
riflessioni su poteri e prerogative dei sacerdotes
populi Romani e dei magistratus
populi Romani (Tiberio Coruncanio, Licinio Crasso, Cornelio Lentulo), e l'interpretatio delle XII Tavole
(Sempronio Sofo, ma soprattutto Sesto Elio Peto)[87].
6. – Poteri del populus Romanus in materia religiosa: interpretatio pontificale in tema di ver sacrum
e iussum populi
La
tradizione documentaria pontificale e la prassi interpretativa del collegio
negavano ab antiquo che il magistrato
avesse il potere di offrire vota publica[88]
senza il preventivo assenso del popolo; in altre parole, la giurisprudenza
sacerdotale[89]
considerava lo iussum populi requisito
indispensabile per l'assunzione del vincolo obbligatorio nei confronti degli
dèi[90],
e quindi per la validità del rito.
In
tema di vota publica, merita di
essere presentata una interpretatio
del pontefice massimo L. Cornelio Lentulo, che verteva sulle modalità
del più grande e solenne dei vota
publica: il voto della “primavera sacra” (ver sacrum vovere)[91],
con il quale il magistrato sottoponeva all’approvazione del populus la promessa di consacrare agli
dèi tutto ciò che la natura avrebbe generato in una prossima
primavera: vegetali, animali, uomini. Per adempiere al voto era necessario
offrire alle divinità i prodotti della natura e sacrificare tutti gli
animali, mentre in età storica si risparmiavano gli esseri umani[92].
Console,
censore e pontefice massimo nella seconda metà del II secolo a.C.[93],
L. Cornelio Lentulo fu personaggio politico di primo piano negli anni cruciali
della seconda guerra punica: la storiografia antica lo presenta come «il
principale sostenitore della guerra»[94],
dichiarato avversario del gruppo "pacifista" che faceva capo a Fabio
Massimo, al punto da restarne poi nella memoria di quella tradizione unico
antagonista[95].
La
formula solenne del ver sacrum[96]
è conservata in un noto passo di Tito Livio, che documenta anche il
responso (pro collegio) del pontefice massimo L. Cornelio Lentulo a difesa dello iussum populi in materia di vota publica; contro ogni
interpretazione estensiva dei poteri magistratuali (iniussu populi voveri non posse).
Liv. 22.10.1-6: His senatus consultis perfectis L. Cornelius Lentulus pontifex maximus
consulente collegium praetore omnium primum populum consulendum de vere sacro
censet; iniussu populi voveri non posse. Rogatus in haec verba populus:
«Velitis iubeatisne haec sic fieri? Si res publica populi Romani
Quiritium ad quinquennium proximum, sicut velim eam salvam, servata erit hisce
duellis, quod duellum populo Romano cum Carthaginiensi est, quaeque duella cum
Gallis sunt, qui cis Alpe sunt, tum donum duit populus Romanus Quiritium: quod
ver attulerit ex suillo, ovillo, caprino, bovillo grege, quaeque profana erunt,
Iovi fieri, ex qua die senatus populusque iusserit. Qui faciet, quando volet
quaque lege volet, facito; quo modo faxit, probe factum esto. Si id moritur,
quod fieri oportebit, profanum esto neque scelus esto; si quis rumpet occidetve
insciens, ne fraus esto; si quis clepsit, ne populo scelus esto, neve cui
cleptum erit; si atro die faxit insciens, probe factum esto; si nocte sive
luce, si servus sive liber faxit, probe factum esto; si antidea, <quam>
senatus populusque iusserit fieri, faxitur, eo populus solutus liber
esto»[97].
Il
testo liviano testimonia l’interpretatio
iuris e la perizia cautelare del pontefice massimo, il quale si
mostrò severo custode delle prerogative giuridiche e religiose del populus Romanus, in occasione del ver
sacrum votato agli dèi nel
Nel
testo liviano meritano la nostra attenzione due questioni differenti: la prima
consiste nella netta riaffermazione dei poteri popolari in materia di religio; la seconda riguarda invece la
struttura della formula del ver sacrum[100].
Quanto
al primo aspetto, bisogna respingere la tentazione di collegare in maniera
schematica l'interpretatio del pontefice
massimo alle vicende politiche di quegli anni: caratterizzati dalla rinnovata
iniziativa politica del movimento popolare romano[101].
Si perseguiva, con costante determinazione, una maggiore subordinazione dell'imperium dei magistrati al potere popolare;
andava in tal senso l’innovazione di far eleggere dal popolo il dittatore
e di estensione i limiti della provocatio
anche all’imperium di questo
magistrato[102].
è da credere, piuttosto, che
nello stabilire soggetti e procedure per il ver
sacrum, l'interpretatio iuris del
pontefice L. Cornelio Lentulo abbia fatto ricorso ai documenti del collegio,
che «une étude sérieuse des Commentaires»[103]
gli permetteva di padroneggiare. Il pontefice-giurista non ignorava la
casistica della più antica giurisprudenza pontificale, né la
tradizione interpretativa dei sacerdoti in materia di vota publica e di dedicationes
in loco publico. I sacerdoti ritenevano, ab antiquo, lo iussum populi
requisito indispensabile per l'assunzione del vincolo obbligatorio nei
confronti degli dèi, e quindi, per la validità di tali atti di
culto[104];
anche quando ad offrire il voto fosse lo stesso magistrato.
La
formula del ver sacrum costituisce
uno splendido testo «dont l'armature, sinon tous les mots, paraît
authentique»[105];
la forma linguistica, pur rammodernata, lascia trasparire arcaismi tipici delle
formule solenni del più conservativo linguaggio sacerdotale[106].
Una
breve riflessione merita poi la struttura giuridica della formula, dettata dal pontefice massimo per il votum del ver sacrum.
Alla circostanziata precisazione delle cose offerte in voto, segue una serie di
clausole liberatorie, in cui la perizia giurisprudenziale e teologica del
pontefice-giurista è tutta protesa a garantire che la pax deorum non sia turbata da
comportamenti delittuosi di privati cittadini, intenzionali o
preterintenzionali. Insomma, si vuole assicurare che scelus e inscientia dei
singoli cittadini non possano procurare alcun danno al populus Romanus[107].
Da
notare, infine, come le clausole della formula attestino uniformità e
continuità nell'interpretazione del collegio pontificale: intendo
riferirmi alla clausola si atro die faxit
insciens, probe factum esto, che sembra improntata ad un decreto reso dai
pontefici circa trent'anni prima, per giudicare corretta una singolare azione
rituale di Tiberio Coruncanio, il quale aveva celebrato feriae praecidaneae in dies
ater[108].